—¿Qué significanihilen latín?

—Nada.

—Hombre, algo significará.

En nuestros tiempos, es más rentable
presentarse como un capullo nihilista.

Emociones fuertes
buscadlas en otra canción

Joaquín Sabina,
Rebajas de enero

Sumario

Primera parte

El camino hacia el nihilismo

Capítulo I

Introducción: todo sobre la nada

Una breve historia del escepticismo, desde Grecia hasta la Ilustración

En el principio

La idea de escribir este libro se me ocurrió de repente a mediados de marzo de 2022. Navegando por Twitter, di con una entrevista a un filósofo italiano, Costantino Esposito, autor de un reciente libro cuya traducción al español acababa de aparecer.Pese a que el libro en sí no lo empecé a leer hasta unas pocas semanas después, la entrevista proporcionaba un buen resumen del mensaje de Esposito: nuestra sociedad está profundamente enferma de nihilismo, pero por suerte ya se vislumbran síntomas de mejoría, pues la gente está volviendo a darse cuenta de que es posible encontrar el sentido de la existencia... y el sitio adecuado para encontrarlo es, ¡qué sorpresa!, la fe cristiana. Al fin y al cabo, el origen del ensayo era una serie de artículos que este filósofo católico había publicado enL’Osservatore Romano, el periódico oficial de la Santa Sede.

Naturalmente, el pobre nihilismono salía en absoluto bien parado en aquella entrevista: «El nihilismo es un problema», «el nihilismo nos asola», «el nihilismo se ha convertido en una perdición del yo», «somos fumadores pasivos de nihilismo», etcétera, etcétera. «¡Ya está bien de meterse con el nihilismo!», debí de pensar yo; «¡el nihilismo no está tan mal! ¡Es preferible vivir en esta sociedad nihilista que en cualquiera de los lugares a los que los antinihilistas aspiran a trasladarnos!». Y algo en mi cerebro me llevó a conectar aquellas reflexiones con el hecho de que mi propia cuenta de Twitter, desde la que había encontrado aquella entrevista, se llama precisamenteLa nada nadea. En ese momento, visualicé que la mejor respuesta a Esposito, y a tantos otros que despotrican contra el supuestamente horroroso nihilismo que domina nuestra civilización, no podía ser sino una obra que llevase como título el nombre de mi perfil tuitero. Y, de ese modo, este libro que tienes ahora en tus manos acababa de ser concebido por culpa de una carambola del Espíritu Santo.

Otra casualidad del destino sucedió exactamente una semana después, cuando, también a través de mi cuenta de Twitter, recibí un tentador mensaje de Ediciones Deusto en el que me preguntaban si no tendría algún proyecto editorial interesante para publicarlo con ellos (a los grandes autores les deben de pasar a menudo estas cosas). Cuando les hablé deLa nada nadea, me respondieron que les entusiasmaba, y, al cabo de unos cuantos días de mensajes de ida y vuelta acrisolando el proyecto, la conversación cuajó en un acuerdo para entregar el manuscrito de esta obra en septiembre de 2022. ¿Alguien habló del miedo a la página en blanco (esa inocente aprendiz de la nada)? La verdad es que aquel plazo de tiempo tan breve no lo veía como una grave dificultad, porque el hilo conductor del libro había surgido ya en mi mente de manera casi completa en pocos minutos, y sólo era cuestión de ir rellenando, por así decir, los casilleros argumentales que había visualizado, aunque no negaré que las lecturas que he ido haciendo desde entonces sobre el tema me han hecho modificar no pocos aspectos del plan original.

Dada la importancia que Twitter ha tenido en el origen de esta obra y en su propio título, no está de más que dedique unas líneas a poneros en antecedentes sobre mi modesta biografía como figura con un cierto renombre en las redes sociales.

Todo empezó a finales de 2007, cuando David Teira, un buen amigo y compañero en la UNED, conocedor de mi afición a tomarme un poco a cuchufleta la filosofía (y casi todo lo demás), me convenció de abrir un blog en el que dar rienda suelta a mis comentarios más o menos bromistas o más o menos serios sobre todo lo divino y lo humano. Aquel blog se llamóA bordo del Otto Neurathen honor de un conocido miembro del Círculo de Viena (la principal cuadrilla de filósofos positivistas de principios del siglo xx, con los que volveremos a encontrarnos). Neurath había propuesto la imagen de que el conocimiento científico avanza, no como la construcción de una pirámide o una catedral, con cimientos firmemente asentados sobre suelo rocoso y estable, sino más bien como un barco que tuviéramos que ir construyendo y reconstruyendo mientras navega por el mar. Dejé encallar el blog al cabo de seis años y un millón de visitas, a principios de 2014, en parte porque el ritmo al que lo escribía era más que frenético (casi una entrada diaria, y muchas de ellas con cadenas de comentarios y respuestas que llegaban a contarse por centenares), y en parte también por culpa de un virus que por entonces ya me afectaba cada vez más: el virus de Twitter.

Había empezado a utilizar Twitter y Facebook a finales de 2009 (aunque esta última red social la dejé abandonada enseguida, pues no llegué a encontrarle la gracia). Al principio, mi idea era utilizar las redes sobre todo para difundir a través de ellas las entradas de mi blog. Pero el tiempo que pasaba con elpajaritofue pronto superando al resto de mis actividades en internet, y ya en junio de 2013 había publicado una entrada premonitoria en elOtto Neurathtitulada «Twitter killed the blog star». Como digo, unos meses después, aquel primer blog mío echó el cierre (aunque sus entradas todavía pueden visitarse) sustituido por otro (Escritos sobre gustos) en el que he ido escribiendo a un ritmo muchísimo menor, y también, desde 2013, por mis colaboraciones mensuales en el blog colectivo de la Cátedra de Cultura Científica de la Universidad del País Vasco,Mapping Ignorance. Con estas excepciones y algunas pocas más, desde 2014 la mayor parte de mi actividad como divulgador de la filosofía en internet ha pasado por mi cuenta de Twitter, aunque, por supuesto, he hablado siempre de muchísimos más asuntos (como buen filósofo, creo), y casi siempre con sentido del humor (lo que ya no estoy tan seguro de compartir con demasiados miembros de mi gremio).

Al principio, mi cuenta de Twitter (@jzamorabonilla) se llamaba sencillamente como yo, «Jesús Zamora Bonilla», pero más o menos por la época en la que dejé el blog, y aprovechando que había alcanzado unos poquitos miles de seguidores (de modo que la gente ya sabía quién era, y no había miedo de que pudieran tomarla por una cuenta anónima), empecé a experimentar con otras denominaciones. Lo cierto es que ya no recuerdo ninguno de los otros epítetos con los que la llamé, pero el que cuajó fueLa nada nadea. Este nombre era también un guiño hacia el positivismo del Círculo de Viena, pues, aunque el verdadero autor de la expresión es el filósofo Martin Heidegger (nada sospechoso de positivista), la frase alcanzó una repercusión mucho mayor cuando fue utilizada por otro famoso miembro del Círculo (en este caso Rudolf Carnap) como ejemplo de las bobadas que un uso disparatado del lenguaje puede llevarnos a decir cuando hacemos filosofía. El artículo en el que Carnap discutía esa frase de Heidegger (entre otras) se titulaba «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje»,y en él se hacía eco de la idea de otro filósofo, Ludwig Wittgenstein, quien, pocos años antes, en suTractatus Logico-Philosophicus,había afirmado que «todo lo que puede decirse puede decirse con claridad, y sobre lo que no se puede decir, mejor es callarse».Según Carnap, cuando intentamos «decir con claridad» muchas de las frases de metafísicos como Heidegger, llegamos a la conclusión de que, o bien son trivialidades sin relevancia, o bien, más a menudo, en realidad son expresiones que carecen de cualquier sentido lógico:pareceque afirman algo, pero en realidad no son, como mucho, más que poéticos juegos de lenguaje en los que se han violado las reglas de la lógica y de la gramática.

Nos volveremos a encontrar un poco más adelante, en este mismo capítulo, con la frase «la nada nadea» y con el intrincado texto en el que se formuló. Pero para concluir primero con mi historia tuitera, insisto en que el uso de aquella expresión comomarca personalen mi cuenta no pretendió en su origen ser una reivindicación del nihilismo, ni nada parecido, sino más bien una simple broma satírica hacia los enfoques filosóficos más cercanos a la metafísica (y, por lo tanto, más atraídos quizás hacia «el problema de la nada», signifique esto lo que signifique). Para cualquier conocedor de la historia de la filosofía del siglo xx, la frase era sobre todo una reivindicación del positivismo. Pero, en estos últimos años, me he dado cuenta de que los críticos del nihilismo y del positivismo no estaban tan desencaminados cuando consideraban al segundo como una especie de socio o cómplice necesario del primero, así que a estas alturas ya no me parece mal que se me clasifique también como un filósofo y tuiteronihilista. Tal vez una manifestación concreta de este nihilismo mío es el hecho de que, aproximadamente desde el año 2017, suelo borrar casi todos mis tuits a las pocas horas o días de escribirlos. De hecho, aquel año borré absolutamente todos los que había escrito hasta entonces (unos cien mil), irritado porque algunas personas, a raíz de la polémica por la publicación de un artículo mío sobre la violencia de género en el diariovozpópuli(«Saber, mejor que creer», 13/7/2017), habían estado hurgando en mi historial para exponer y ridiculizar unos pocos tuits míos sacados de contexto. No es que hubiese escrito nunca nada de lo que tuviera que arrepentirme éticamente hablando, pero vi entonces con claridad que nuestras cuentas en las redes sociales no deberíamos considerarlas como archivos de información para futuros historiadores, sino tan sólo como un mero entretenimiento efímero, y pienso que incluso estaría bien que la propia Twitter almacenase nuestros tuits nada más que por un corto período de tiempo y los devolviese después a la nada de la que nacieron. Pero ya que no lo hace Twitter, lo practico yo mismo desde entonces con mis propios tuits. En fin, queLa nada nadeaha terminado siendo de verdad una cuenta bastante nihilista, y no suele tener archivados más de doscientos o trescientos tuits, como una especie de pequeño muestrario de lo que fugazmente encontrarán en ella quienes decidan seguirla.

Pero basta ya de autobiografía y entremos sin más demora en la cuestión por la que, si estáis leyendo este libro, seguramente os estáis preguntando qué es eso del nihilismo y qué tiene que ver con la nada. Dedicaremos al asunto este capítulo introductorio, y en el resto de la primera parte examinaremos las dos corrientes filosóficas que más han contribuido al desarrollo histórico del nihilismo, a saber, elescepticismoy elpositivismo. En la segunda parte, que constituye el verdadero núcleo de la obra, presentaremos los cuatro pilares fundamentales sobre los que se apoya la concepción nihilista de la existencia: elateísmo(el rechazo de la fe religiosa), eldeterminismo(la negación del libre albedrío), elrelativismo(la aceptación de que no hay valores morales objetivos y absolutos) y elmaterialismo(el reconocimiento de que, en el fondo, sólo importa lo material). Y, en el capítulo final, desarrollaremos la versión del nihilismo que, en mi opinión, es más coherente con todos esos antecedentes y con estos pilares, una concepción del mundo y de la vida que sugiero denominarnihilismo amigable, un nihilismo al que merezca la pena invitaros. Pero, como decía, empecemos por el principio, es decir, por la nada.

La falacia de Polifemo

Nadie precedió a la nada en el mundo de la ficción. Cuenta una de las obras literarias más antiguas que conservamos, laOdiseade Homero, que el héroe Ulises, u Odiseo, navegaba perdido por el Mediterráneo en su regreso desde la guerra de Troya hacia su hogar en Ítaca, justo en el otro extremo de Grecia. Según el Canto IX de la obra, los barcos de Odiseo tomaron tierra en una pequeña isla desconocida, y Ulises y sus hombres se refugiaron a dormir en una gran cueva cuyo propietario, el cíclope Polifemo, decidió hacerlos prisioneros para darse un festín con ellos. Los cíclopes eran criaturas gigantescas, con un solo ojo en mitad de la frente, e hijos del dios del mar Poseidón. Su gran tamaño, eso sí, no parecía ir acompañado de una gran inteligencia, sino más bien al revés, pues Polifemo cayó fácilmente en una trampa urdida por el astuto Ulises. Para congraciarse con el cíclope, los griegos le habían ofrecido todo el vino que ellos llevaban, una bebida tan fuerte que habitualmente se tomaba mezclada con agua, pero que a Polifemo le hicieron tragar en estado puro. Mientras el cíclope bebía, preguntó a Ulises cómo se llamaba, y éste le respondió:

Mi nombre es Nadie. Nadie es como mis padres y mis amigos me han llamado siempre.

Cuando Polifemo perdió la consciencia, totalmente embriagado por el vino, los griegos le clavaron en su único ojo una estaca endurecida al fuego y salieron huyendo. El cíclope, ciego y enfurecido por el dolor, no pudo perseguirlos, y se quedó en la cueva gritando lleno de rabia. Al escuchar sus terribles alaridos, los hermanos del cegado gigante le preguntaron desde sus propias cuevas:

Polifemo, ¿alguien está intentando robar tu ganado, o acaso matarte por medio de fuerza o engaño?

A lo que Polifemo les respondió furioso:

¡Nadie intenta matarme! ¡Nadie quiere robar mi ganado!

Suponiendo por esta desairada respuesta que no había ningún peligro, los otros cíclopes dejaron de hacer caso a los lamentos de Polifemo, y Ulises y sus hombres pudieron escapar sanos y salvos (excepto algunos desgraciados que el gigantón ya se había merendado al principio). Eso sí, el dios Poseidón se las haría pasar canutas más tarde a Ulises en venganza por lo que le habían hecho a su hijito.

Probablemente, la historia de Ulises y el cíclope es uno de los juegos de palabras más antiguos que conservamos, si no el que más, y la historia mantiene su gracia original hasta hoy. Los hermanos del pobre Polifemo confundieron el extraño nombre del prisionero heleno con el significado usual de aquella misma palabra: «nadie» (en griego,outís, o sea, literalmente: no-quién), mientras que Polifemo imaginó que «Nadie» era el nombre propio de una persona de carne y hueso. Se cree que laOdiseapudo ser compuesta alrededor del siglo viiia. C., aunque tal vez sea una recopilación de leyendas versificadas mucho más antiguas.En cualquier caso, la aventura de Ulises y Polifemo, miles de veces repetida y representada en la cultura griega, es al menos cuatrocientos años más vieja que las primeras especulaciones filosóficas que conservamos sobre algo así comola nada. A pesar de ello, en este caso, algunos filósofos dan la impresión de haberse dejado engañar por el lenguaje de un modo tan simple y tan burlón como el desdichado cíclope, cayendo exactamente en la misma trampa que él: la de pensar que la palabra «nada» no era unpronombre(como en la frase «nadaquedó de la comida que saqué a los invitados», sino el nombre dealgo(como en «tengo miedo a lanada»). En esta sección y en la siguiente, vamos a resumir la historia de este error.

El primer filósofo que habló de algo parecido a «la nada» fue Parménides de Elea, hacia el año 500 a. C., cuando distinguió el Ser del No-ser para afirmar que sólo el primero merece ser tenido en cuenta en nuestras reflexiones sobre la realidad:

Debemos decir y pensar que lo que es existe, pues lo que existe es, pero lo que no es nada, no es.

Literalmente, en la última expresión lo que escribe Parménides esmedèn d’ouk éstin, o sea, ‘pero nada no es’, donde la palabramedènes el vulgar pronombre ‘nada’, igual queoutíses ‘nadie’ (de hecho,medènera intercambiable por la palabraoudèn, pues ambas significan literalmente ‘no-cosa’, como en el inglésnothing:no-thing). Por eso he preferido traducirmedènpor ‘lo que no es nada’ en vez de por ‘la nada’, pues Parménides, que no es tan mentecato como un cíclope, estaba muy lejos de identificar unaentidadde la cual se afirmase quees«la nada» o «el no-ser» (una cosa, además, sobre la que acababa de sugerir, en la frase anterior, que sobre ella no podemos ni pensar ni hablar, pues sólo podemos hablar y pensar sobre lo que es), sino que se limitó a indicar la trivialidad de que aquello que no existe no es real. Los filósofos griegos posteriores dedicaron muchas y muy profundas reflexiones a la cuestión del no-ser, algunas de las cuales las examinaremos al principio del capítulo siguiente, pero por lo general se mantuvieron inmunes a lafalacia de Polifemo, y, al igual que Parménides, tampoco ellos llegaron a pensar que habíaalgoque era «la nada». En cambio, lo que sí repitieron hasta la extenuación fue quenada viene de nada(en griego,medèn ek medenós) o, con una frase más fácil de entender en español:No hay nada que venga de nada. O dicho de otra forma todavía más clara:Todas las cosas vienen de algunas otras cosas. El poeta latino Lucrecio, en su libroDe rerum natura[Sobre la naturaleza de las cosas], que volveremos a encontrar en el Capítulo IX), ofreció en el siglo ia. C. una traducción que os sonará quizás más familiar:Nihilex nihilo. Ésta es seguramente la idea más central de toda la filosofía antigua, no tanto la de que «todo tiene que tener algunacausa», sino la de que, si empieza no habiendo nada, seguirá sin haber nada por toda la eternidad: cualquier objeto de los que existen proviene inevitablemente de la combinación e interacción entre algunas entidades que ya existían antes.

La cosa se empezó a torcer con el advenimiento del monoteísmo judeocristiano, aunque aún se tardaría muchos siglos en caer de bruces en la falacia de Polifemo. El origen de la equivocación vino porque algunos pensadores judíos y cristianos se empeñaron en defender la tesis de que Dios había creado el mundo «a partir de la nada» (ex nihilo). Lo cierto es que en los primeros libros del Antiguo Testamento (o sea, de la Biblia hebrea), y especialmente en el libro primero de todos, el Génesis, en donde se relata la creación, no se afirma explícitamente que la creación del mundo haya sido «a partir de la nada»; sólo se dice que «al principio, Dios creó los cielos y la tierra», pero sin aclararcómolos creó.Incluso en alguna parte la Biblia llega a afirmar que Dios «creó el mundo a partir de una materia informe» (Sabiduría, 11:17). Es sólo en el ultimísimo documento incluido en el Antiguo Testamento, el conocido como Segundo libro de los Macabeos (compuesto seguramente a finales del siglo iia. C.), donde la tesis se menciona de modo expreso, pero muy de pasada (7:28). De hecho, en el Nuevo Testamento tampoco se hace ninguna referencia explícita a esa idea, por lo que no parece que, a los primeros cristianos, ni mucho menos a Jesucristo, les preocupase nada en absoluto la cuestión. En cambio, cuando unos pocos siglos más tarde los teólogos cristianos (por ejemplo, san Agustín de Hipona, ya en el siglo v) empezaron a elaborar una concepción filosófica del mundo que fuese más coherente con su fe, y que se pudiera distinguir claramente de la de los filósofos paganos, convirtieron la tesis de la creaciónex nihiloen uno de sus principales emblemas.

Tengo la impresión de que el debate dialéctico pudo proceder, si se me permite ofrecer una versión caricaturesca, de la siguiente forma. Desde los orígenes de la religión judía, había sido muy importante destacar el hecho de que Yahveh, el dios de los hebreos, era mucho más importante y poderoso que los demás dioses. Al principio, esto se interpretaba de manera completamente literal, y los libros más antiguos de la Biblia no negaban que los otros diosesexistieran, sino que sólo afirmaban que lo que más preocupaba a Yahveh era que los judíosle adorasen sólo a él. Pues bien, este deseo de superioridad fue llevando poco a poco a una especie de «carrera de armamentos» por la cual cada generación de rabinos consideraba que sus predecesores no habían defendidolo suficientela grandeza de Yahveh, y ellos tenían que mostrar su amor y alabanza a su dios imaginando formas cada vez más espectaculares, poderosas y exageradas de supremacía sobre el resto del universo. Por una parte, esto se materializó, obviamente, en acabar reduciendo a aquellos otros dioses a meros diosecillos menores, luego a vulgares diablos o fuerzas demoniacas, y finalmente a la más pura y dura inexistencia (con lo que Yahveh terminó siendo, no «el dios superior», sino «elúnicodios»). Además, por otra parte, a aquel dios único se le fueron atribuyendo cualidades más y más extraordinarias e impresionantes, hasta terminar acaparando todas las posibles perfecciones.

Nos podemos imaginar a un grupo de sacerdotes monoteístas charlando sobre la superioridad de su religión en comparación con las ideas de los paganos mientras sorbían con mayor o menor moderación unos vasos de buen vino. «Nuestro dios sí que es maravilloso», diría uno de ellos; «es omnisciente —lo sabe todo— y omnipotente —puede hacerlo todo—, es infinitamente bueno, está en todos sitios y vive eternamente». «No sé yo —replicaría algún otro, mirando en lo profundo de su copa—, la verdad es que eso mismo dicen la mayoría de los paganos de algunos de sus dioses.» «Pues a mí —saltaría un tercero—, se me ocurre una cosa que, según los filósofos, ni siquiera un dios sería capaz de hacer.» «Desembucha», exigirían los otros. «Según Platón y toda esa pandilla, nada puede venir de la nada, así que los dioses sólo han podido crear el mundo dándole forma a una especie de materia caótica que existiría eternamente, igual que un alfarero le da a la arcilla la forma de una jarra.» «¡Pues nuestro dios es más poderoso aún que todo eso! —respondería el primer rabino, dando el último trago a su vaso—: ¡Nuestro dios es capaz de crear el mundoa partir de nada!» «Vamos, Zebulón, no digas tonterías», seguro que protestaron algunos de sus compañeros. «¡Que sí, que sí! Que Yahveh no tuvo que coger una materia preexistente para construir con ella los cielos y la tierra. Antes de que lo hiciera, no había nada, absolutamente nada (nada más que Él, se entiende). Y Él dijo “que existan los cielos y la tierra” y, pum, los cielos y la tierra empezaron a existir sin más en ese mismo instante.» «Anda, venga ya, tú has bebido demasiado hoy», rieron los otros. Y el valiente de Zebulón se vino arriba: «¿Qué pasa, que queréis rebajar la potestad de Yahveh? ¿Queréis reducirlo a un mero diosecillo? Pues andaos con cuidado, que ya sabéis cuán afiladas están las piedras de las lapidaciones».

Aquellos argumentos debieron de resultar bastante convincentes y, de ese modo, la doctrina oficial de los monoteístas acabó siendo la de que Dios podía hacer algo tan inconcebible según los filósofos griegos comohacer que algo surgiese a partir de nada. Entiéndase bien: esos teólogos no estaban afirmando que el mundo surgió a partir deuna cosaque llamaríamos «la nada», es decir, no estaban cayendotodavíaen la falacia de Polifemo, sino que simplemente estaban afirmando que, cuando Dios creó el mundo, no lo creó dando forma aningunacosa que ya existiera, sino que el mundo empezó a existirsin más.

El primer pensador del que consta que concibió la nada como «un algo», y que por ello hemos de honrar aquí como uno de los protagonistas de esta historia, fue un monje casi olvidado en nuestros días, Fredegiso de Tours, quien a principios del siglo ixcompuso una breve obra tituladaDe substantia nihili et tenebrarum[Sobre la sustancia de la nada y de las tinieblas] en la que argumentaba precisamente que ambas cosas son entendidas por la Biblia como un tipo de realidad, puesto que les da unnombre. De este modo, la nada sería, en algún sentido, la «materia»conla que Dios creó el mundo y todo lo que contiene. Lo cual, por cierto, parece llevar a la conclusión de que, en el fondo, todo está hecho «de nada», y, por lo tanto, de alguna manera «todo es nada». Una tesis que no habría parecido descabellada a algunos filósofos budistas, quienes llevaban siglos especulando con ideas parecidas.

Según Fredegiso, si Dios creó el mundo de la nada, entonces:

La nada no sólo es algo, sino que es algo de suma importancia.

En la segunda mitad del mismo siglo ix, más lejos todavía en estos argumentos llegó otro monje altomedieval, en este caso uno mucho más conocido: Juan Escoto Erígena. Influenciado por una corriente filosófica que presentaremos con más detalle en el capítulo siguiente, llamada «teología negativa» (según la cual, de Dios no podemosafirmarninguna propiedad de las que pueden poseer los entes mundanales, sino sólonegarque tenga dichas propiedades), Escoto llegó a identificar a la propia Nada con Dios, afirmando queDios es la nada por excelencia, pues está «más allá de todas las cosas que son y de las que no son». Por lo tanto, aunque los humanos y todo lo demás estemos hechos «de la sustancia de la nada», como esta sustancia es idéntica en el fondo al mismísimo Dios, lo cierto es que somos a la vez una nada y algo divino.

Las ideas de Fredegiso y de Escoto Erígena fueron desechadas por la ortodoxia católica, pero esos pensamientos quedaron flotando en el ambiente, a menudo despertando gran admiración, sobre todo entre los místicos. Por ejemplo, el iluminado alemán Jakob Böhme (1575-1624) escribió, casi copiando literalmente a Escoto, que «Dios hizo todas las cosas de la nada, y esta nada es Dios mismo» (De signatura rerum, 1622). Esto permitió que, al contrario que los filósofos de la Antigüedad (para quienes no podía existir,por definición, tal cosa comola nada), los europeos dejasen de encontrar totalmente descabellada la idea de referirse a la nadacomo si fuera algo. Es decir, quedaron predispuestos a caer en la falacia de Polifemo. Un ejemplo humorístico podemos encontrarlo en el poeta español Francisco de Quevedo (contemporáneo de Böhme), quien describía de este modo a una mujer muy flaca:

Hijos somos de Adán en este suelo,

la nada es nuestro abuelo,

y salístele vos tan parecida

que apenas fuisteis algo en esta vida.

De ser sombra os defiende, no el donaire,

sino la voz, y aqueso es cosa de aire.

En ese mismo siglo xvii, el filósofo, científico y místico francés Blaise Pascal describía en estos términos la condición del ser humano:

¿Qué es el hombre en medio de la naturaleza? Una nada respecto al infinito, un todo respecto a la nada, un término medio entre la nada y el todo... Tan incapaz de ver la nada de donde lo sacaron como el infinito en el que está sumido.

La mayoría de los filósofos, de todas formas, continuaron siendo reticentes durante mucho tiempo a sustantivizar la nada (por así decir), o sea, a hablar de ella como de una cosa, en lugar de como la meraausenciade cosa alguna. El primer gran filósofo que se atrevió a dar el paso y a volver a especular sobre «la sustancia de la nada» a la manera de Fredegiso, aunque en términos radicalmente diferentes de los del viejo monje medieval, fue el alemán Georg Friedrich Hegel, quien comenzó su libroCiencia de la lógica(1812) argumentando que, en el fondo,el ser y la nada son exactamente lo mismo, «y aquellos que insisten sobre la diferencia entre el ser y la nada harían bien en decirnos en qué consiste». Para Hegel, la noción deser, el concepto más abstracto de todos, significa cualquier objeto del pensamiento, sin añadirle absolutamente ningún atributo más, y, por lo tanto, es un concepto que representala más absoluta indeterminación, ¡justo lo mismo que la nada! Más aún, como el ser y la nada son lo mismo, se transforman continuamente el uno en el otro, formando una unidad que Hegel llama «el devenir». Así pues, «no hay nada en el cielo ni en la tierra que no contenga a la vez el ser y la nada». En fin, si estos argumentos os parecen cuando menos un pelín sospechosos, os aseguro que comparto vuestro escepticismo. Pero el caso es que, a partir de entonces, dio la impresión de que a los filósofos se les abría la posibilidad de empezar a hablar de la nada (de nuevo repitiendo a Fredegiso) como de algo muy, muy importante.

La nada nadea

Podemos decir que el siglo xixfue la época en la que la nada cobró carta de naturaleza comouna realidad por la que preocuparse muy seriamente, y no sólo como una excusa para juegos conceptuales, delirios místicos o simples especulaciones filosófico-teológicas. Por un lado, en esa época surgió una nueva ideología que se autodenominónihilismo, un término con el que sus seguidores daban a entender queno creían en nada, que despreciaban las creencias y valores de la sociedad tradicional. Por otro lado, apareció también el movimiento conocido comoexistencialismo, cuyo rasgo principal fue, seguramente, el de poner en el foco nuestra relación conla nada.

El nihilismo es sin duda la corriente filosófica más peculiar de la historia, pues muchos autores han hablado de él y han intentado derribarlo, pero ha sido muy raro que algún filósofo importante se haya calificado a sí mismo como nihilista. Podemos decir que el nihilismo es una filosofía que casi nadie asume como propia, pero que, en cambio, se le atribuye a mucha gente: a veces, a otros pensadores a los que se acusa de nihilistas, pero más a menudo a la sociedad en general, al «modo de pensar» contemporáneo, identificando entonces el nihilismo como una especie de conglomerado de ideas y actitudes que permean las costumbres, las instituciones y la forma de ser del hombre y la mujer actuales, incluso de quienes no han oído jamás una palabra de filosofía.

Sí que hubo, como hemos dicho, un cierto movimiento cultural a mediados delxixque se autodenominó «nihilismo», cuyo icono fue la novela de Iván TurguénievPadres e hijos(1862), pero fuera de Rusia, donde esta ideología se originó, no llegó a trascender demasiado, y en realidad fue poco más que una versión aburguesada delanarquismo, y una moda cultural que acabó deshaciéndose en pocos años. Lo cierto es que el nihilismo que empezó a ser identificado como la gran enfermedad del Occidente contemporáneo, a partir sobre todo de las obras de Friedrich Nietzsche (1844-1900), guarda muy poca relación con los bohemios de Turguéniev. El propio Nietzsche cedió en algún momento a la tentación de declararse a sí mismo como el inventor de un «nihilismo positivo» (frente al «nihilismo negativo» que él criticaba), pero no logró convencer a mucha gente de que lo que él defendía fuese un verdadero nihilismo. Para el filósofo alemán, el «nihilismo negativo» consiste en ladecadenciade los valores vitales, en la reducción de la vida a la nada, digamos, algo que según Nietzsche habría empezado con el cristianismo (al valorar al débil por encima del fuerte) y habría continuado con la filosofía de estilo platónico (al considerar que la realidad espiritual, intelectual y eterna era «más real» que el mundo terrenal y sensual de los seres mortales). Pero sería en la «sociedad del bienestar» contemporánea (algo que en la época de Nietzsche sólo empezaba a vislumbrarse), donde el nihilismo estaría alcanzando su expresión más completa y radical. Nietzsche aspiraba a reemplazar esa aniquilación con unarevalorización de todos los valores de la vida, pero, por desgracia, se abismó en la demencia antes de llegar a explicar con una mínima claridad en qué consistiría tal revalorización (Umwertung), cómo podría alcanzarse y cómo sería una sociedad en la que de nuevo prosperasen tales valores.

Como digo, el nihilismo no ha tenido prácticamente defensores entre los filósofos más destacados, por lo que es una filosofía un tanto huérfana. Quizás el italiano Gianni Vattimo haya sido la principal excepción, ya en la parte final del siglo xx, por lo que volveremos a hablar de él. En cambio, muchos autores han dedicado páginas y más páginas a intentar refutar el nihilismo, pese a que nadie solía salir jamás en su defensa.Entre los más perseverantes en la crítica están los mencionados existencialistas, quienes en realidad parece que tienen una especie de relación amor-odio con la nada, en la medida en que se ocupan y preocupan por ella muchísimo más que nadie, y de hecho mucho más que los propios nihilistas. Al fin y al cabo, los nihilistas no solemos cometer la falacia de Polifemo: no creemos que la nada sea algo, sino más bien que no es nada, así que malamente vamos a preocuparnos por algo que no existe y que, por eso mismo, no puede tener ninguna influencia en absoluto sobre ninguna cosa (lo que pensamos es, en realidad, quealgunas cosas supuestamente importantesno existen, o sea, que no son nada; pero volveremos a esto al final de este primer capítulo). En cambio, los existencialistas, que podríamos definir como aquellos pensadores para los que el asunto filosófico de mayor interés esla condición humana(sobre todo tal y como se manifiesta en nuestros sentimientos, en nuestra forma subjetiva de estar en el mundo), creyeron identificar en nuestra subjetividad algo muy importante (magnum quiddam, que diría Fredegiso), algo que, si no era la nada misma, se podría interpretar como una especie deíntima relación del ser humano con la nada. Aquella intuición de Pascal, citada más atrás, según la cual el ser humano se movía sobre una cuerda floja entre el abismo de la nada y el abismo del infinito, ambos incomprensibles y casi imperceptibles para él, dio lugar a partir de mediados delxixa toda una visión en la que, muy al contrario, la nada empezó a verse como un acompañante habitual, cercano y permanente del hombre y la mujer contemporáneos.

El fundador del existencialismo, el teólogo danés Søren Kierkegaard (1813-1855), afirmaba que cada una de nuestras emociones tiene algúnobjeto: cuando tenemos miedo, tenemos miedodealgo; cuando nos alegramos, nos alegramosporalgo; etcétera. Pues bien, según Kierkegaard existe una emoción humana fundamental, laangustia, cuyo «objeto» es la nada, en el sentido de que es precisamente la nada lo que nos angustia.Tanto Kierkegaard como otros existencialistas posteriores, especialmente Jean-Paul Sartre (1905-1980), tendieron a poner en relación esta nada con el hecho de que la vida humana no está predeterminada en un sentido o en otro, sino que depende en último término de nuestra decisión, y nuestro propio interior no contienenadaque nos determine a vivir y actuar de una u otra manera, sino que somos radicalmente libres (algo que rebatiremos en el Capítulo VII); es decir, tendieron a identificar aquella nada con nuestralibertad, y es el darnos cuenta de esta radical libertad lo que, según los existencialistas, sería una de las fuentes primordiales de nuestra angustia (además, claro, de la conciencia de la muerte, que, al menos según los existencialistas ateos, es la conciencia de que estamos inevitablemente abocados a volver a ser nada). Esto está también en relación con el propio nombre de esta corriente filosófica, pues otra forma de expresar la misma tesis consiste en decir que, en el caso del ser humano,la existencia precede a la esencia: no poseemos una «esencia», unos rasgos objetivamente predeterminados que nos encaminen en cierta dirección, sino quevamos construyendo nuestro ser decisión a decisión. O como decía mucho más poéticamente nuestro gran Antonio Machado:

Caminante, son tus huellas

el camino, y nada más.

Caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.

Así pues, nuestra propia existencia, nuestro ser, no podemos decir que sea nada en concreto, sino que es pura posibilidad, lo cual se conecta con la idea que había defendido Hegel más o menos un siglo antes: que el ser y la nada en el fondo son lo mismo.

Pero, con permiso de Sartre, el filósofo existencialista que más importancia dio a la nada en sus obras fue Martin Heidegger (1889-1976), quien, como dijimos más atrás, fue precisamente el autor de la frasela nada nadea(o más exactamente, ‘la nada misma nadea’,das Nichts selbst nichtet, en la versión original).Heidegger retomó la idea de Kierkegaard de que la angustia es una emoción dirigida a la nada (o provocada por la nada), pero le dio un papel mucho más central en su filosofía. Resumir las ideas de Heidegger es poco menos que una misión imposible, no sólo por su complejidad y extensión, sino por el lenguaje enrevesadamente críptico y plagado de peculiares neologismos que este filósofo utiliza (las malas lenguas afirman que muchos alemanes prefieren leerlo en inglés o francés, porque en la traducción es un poco más fácil comprenderlo). Sin pretender que las líneas siguientes puedan tomarse como un resumen fidedigno de su pensamiento, podemos decir que Heidegger entiende la filosofía no como un análisis de la realidad «objetiva», sino como una descripción del mundo tal y como lo percibimos o sentimosantesde ponernos a reflexionar sobre él. Esto incluye no sólo, y no principalmente, nuestras creencias «ingenuas» (prerreflexivas) sobre el mundo, sino sobre todo nuestras actitudes, hábitos, emociones, etcétera. Nuestra actitud primordial ante el mundo no es «pensarlo», sino actuar en él, disfrutarlo, sufrirlo, tener esperanzas o miedos, etcétera.

Para el ser humano corriente (es decir, para todos los seres humanos en su vida diaria), el mundo no consta de entidades físico-matemáticas como las que se describen en los libros de ciencias, sino de objetos que poseen unasignificación: herramientas que podemos usar (de modo que su «ser» consiste para nosotros en «estar a mano»), u obstáculos que dificultan nuestras acciones, y todo ello inmerso en una red de relaciones sociales con otras personas, relaciones que dotan de sentido a cada situación en la que nos encontramos. De hecho, en la vida cotidiana, elyoni siquiera suele aparecer: uno está «absorbido» por sus actividades, por lo que le rodea, y sólo en algunas circunstancias es «consciente de sí mismo» (por ejemplo, cuando descubres que alguien te está viendo mientras haces algo recriminable). Por lo tanto, el famoso «yo pienso» de René Descartes (más sobre ello en el próximo capítulo) es según Heidegger un mal inicio para la reflexión filosófica, pues nuestro yo se nos oculta más a menudo de lo que se nos manifiesta. El ser del hombre es más bien un estar-arrojado-en-el-mundo.

Otra cualidad importante de nuestra forma de estar-en-el-mundo, según Heidegger, es que siempre va acompañada de algúnestado de ánimo(serenidad, alegría, preocupación, etcétera), lejos de la razón fría y calculadora en la que solían pensar muchos otros filósofos. La separación entre el «entendimiento» y las «emociones» es, por lo tanto, artificial. La emoción más propia del ser humano sería la angustia, esaangustia existencialque ya hemos mencionado en Kierkegaard, y que según Heidegger la experimentamos ante la propia fragilidad y falta de fundamento de nuestra existencia, ante nuestro no-ser-nada más que pura posibilidad, y ante la permanente certeza de que incluso tal existencia está condenada a acabar algún día con la muerte (el hombre es un ser-para-la-muerte, dice Heidegger). Otra emoción que nos relaciona con la nada es elaburrimiento, no tanto el estar cansado de algo en concreto, sino el tedio profundo con la propia existencia. Y quizás más importante aún es la forma en la que normalmente la mayoría de los seres humanos intentamos escapar de estas emociones negativas, que es refugiándonos en unaexistencia inauténtica, en la que, en vez de ejercer nuestra libertad y de enfrentarnos valerosamente a la certeza de la muerte y de la nada, buscamos amparo en una vida igual que la de todo el mundo, es decir, haciendo solamente aquello que la sociedad impulsa a que todos hagamos de la misma manera.

Quedaos bien con esta última idea, porque uno de los aspectos principales del nihilismo, tal como lo suelen describir sus críticos, es esa supuesta renuncia a nuestra autonomía vital, a cambio de la comodidad de opinar lo quesesuele opinar a nuestro alrededor, y de hacer las cosas quesesuelen hacer en esta sociedad que, según Heidegger, nos lo da todo preprogramado. La sociedad occidental, además, havaciadoel mundo de cualquier significación intrínseca, convirtiéndolo todo en simples objetos que utilizar a modo de instrumentos para nuestros fines caprichosos (es decir, en meros objetos susceptibles de convertirse en aparatos o recursos tecnológicos), pero a la vez nos ha sustraído también la capacidad de establecer por nosotros mismos esos fines (admitimos meramente los fines que la sociedad dice quesetienen que admitir) y de reconocer los fines intrínsecos que las propias cosas tienen en sí mismas. La principal manifestación del nihilismo, según Heidegger, sería el hecho de ver el mundo como un mero conjunto de herramientas a nuestra disposición, privadas de todo valor intrínseco o auténtico. En cambio, la actitud auténticamente humana sería, según este filósofo, la de convertirnos en algo así comopastores del ser(o, en sus textos anteriores a la derrota de la Alemania nazi: «lugartenientes del ser»), o sea, endejarque las cosas sean lo que son, encontemplarel ser de las cosas, y no limitarnos a manipularlas. El nihilismo consistiría precisamente en habernos olvidado del ser.

La obra de Heidegger tiene un valor intelectual inmenso, pues abrió toda una nueva perspectiva desde la cual hacer filosofía (la de intentar describir y entender el mundo tal y como lo experimentamos subjetivamente), pero, por desgracia, la manera en que este autor llevó a cabo tan interesante proyecto no sólo involucró la creación de un lenguaje inasequiblemente jeroglífico, que ha sido la excusa para que luego mucha gente haya intentado colar como pensamientos profundos algunas majaderías de dimensiones descomunales, sino que también le llevó a formular una visión teórica del mundo y de la historia particularmente descabellada, en mi opinión. No es éste, de todas formas, el lugar de comentar dichas tesis con el más mínimo detalle. Tan sólo indicaré, antes de regresar a la cuestión de la nada, que el principal hándicap que les podemos achacar a las ideas heideggerianas es que, al basarse en una descripción denuestraexperiencia subjetiva del mundo, otras personas pueden con toda facilidad darse cuenta de queellasno experimentan las cosas tal como Heidegger afirma queseexperimentan, e incluso cuando las experiencias resultan de alguna manera parecidas, las consecuencias que Heidegger saca de ahí no tienen por qué ser evidentes, o ni siquiera interesantes. Sólo por poner un ejemplo: resulta bastante obvio, a la luz de la historia, que la obsesión heideggeriana por laautenticidadcomo respuesta contra el supuesto nihilismo fue en gran medida la responsable de que acabara teniendo algo más que una simple afinidad por el régimen nazi. Es cierto que otros pensadores existencialistas, como por ejemplo su alumna Hannah Arendt, vieron en los regímenes totalitarios justamente lo contrario: el ejemplo perfecto delo que esel nihilismo. En mi opinión, ambos están radicalmente equivocados, no tanto por las posibles implicaciones políticas de sus ideas, sino por la extravagante opinión de que el fascismo podía entenderse como el efecto, como la causa, o como la cura, de una enfermedad imaginaria llamada «nihilismo».

Volviendo al tema de la nada, Heidegger dedicó a este concepto el escrito ya citado,¿Qué es metafísica?En él, se afirma que la ciencia estudia todo lo que hay,y nada más, «la ciencia no quiere saber nada de la nada». Pero al tener que expresar de este modo el objeto de estudio de la ciencia, ¿no estamosmencionandoya también a la nada?

Y añade justo a continuación, en uno de los últimos soplos de sentido común que encontraremos en el texto:

Aunque, ciertamente, ¿podemos hablar de «admitir» cuando lo que admitimos es nada? Tal vez estos giros del discurso se muevan ya en un juego de palabras vacío.

Apartando estos cautelosos reparos de un brusco manotazo, Heidegger se sumerge con entusiasmo en su análisis de la nada, explicando primero la relación entre la nada y la negacióny después su relación con la angustia, para acabar hablando más directamente de la propia nada. Me permito citar estos párrafos por extenso, para dar a las lectoras y lectores una idea de la retórica heideggeriana:

En la angustia [...] la nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir al ente que naufraga en su totalidad, permitiéndole así que escape. Este remitir que rechaza fuera de sí y que empuja hacia la totalidad al ente que escapa totalmente (que es la forma bajo la cual la nada acosa al ser humano en la angustia) es la esencia de la nada: el nadeo (Nichtung). Éste no es ni una aniquilación del ente,ni algo que surja de una negación. El nadeo tampoco es la suma de negación y aniquilación (Vernichtung und Verneinung).Es la propia nada la que nadea.

El nadear (dasNichten) no es un suceso cualquiera, sino que, al remitir, en su rechazo, al ente que escapa en su totalidad revela dicho ente, en toda su hasta ahora oculta extrañeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada.

Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura del ente como tal: que es ente y no nada. Este «y no nada» añadido a nuestro discurso no es una explicacióna posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter manifiesto del ente en general. La esencia de la nada originariamente nadeante (das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts) reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser humano ante el ente como tal.

Y un poco más adelante:

Sin el originario carácter manifiesto de la nada, no habría ningún ser-uno-mismo ni libertad ni verdad alguna. Con esto, tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por sí misma ni tampoco junto al ente al que prácticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible el carácter manifiesto del ente como tal para el ser humano. La nada no es el concepto contrario al ente, sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de los entes acontece el nadear de la nada(das Nichten des Nichts).

Pienso que es imposible averiguar qué demonios quiso decirexactamenteHeidegger con estas visionarias afirmaciones,pero si se me permite un pequeño ejercicio de exégesis (algo más benévolo que el de Rudolf Carnap, para quien, como hemos visto anteriormente, esto era simplemente una sarta de sinsentidos motivados en buena parte por un absoluto menosprecio de la lógica y la gramática, o lo que aquí hemos llamado «la falacia de Polifemo»),creo entender que lo que Heidegger intenta transmitirnos es algo así como que, para el ser humano, él mismo y los objetos no sólo «están ahí», sino que aparecen como surgiendo de una especie de «fondo abismal» que sería precisamente el mismo que experimentamos en la angustia, un abismo hacia el cual sentimos a la vez un profundo rechazo y un gran alivio por haber escapado de él, y quizás también una especie de misteriosa atracción. Naturalmente, ese «fondo abismal» esla nada, y la fuerza con la que a la vez nos atrae y nos impulsa fuera de él, o sea, hacia los seres, esel nadear. Por mi parte, sólo puedo afirmar queen mi caso no experimento en absoluto nada parecido, ni tengo la impresión de que ni yo, ni los objetos que me rodean, estemos «emergiendo de la nada», o algo así. Claro, que quizás yo me esté equivocando y sea Heidegger el que tenga razón, igual que los contemporáneos de Copérnico que nonotabanen absoluto que la Tierra se estuviera moviendo eran los que estaban equivocados, mientras que Copérnico tenía razón al afirmar justo lo contrario. Pero, francamente, no veo que en este caso la discusión pueda ir más allá de un mero intercambio de pareceres, la palabra de Heidegger contra la mía, pues no parece que ninguna opinión sobre este asunto pueda ser apoyada por nuevos hallazgos todavía insospechados, al modo como los descubrimientos de Kepler, Galileo y Newton confirmaron la validez de la hipótesis copernicana y sacaron de dudas a casi todo el mundo sobre si la Tierra se movía o no.

Definiendo el nihilismo

Terminaremos este capítulo introductorio haciendo una descripción muy genérica de lo que suele entenderse pornihilismo. Una definición bastante neutra, pero que por eso mismo nos permite encajar en ella casi todas las formas de nihilismo que han sido consideradas alguna vez, diría algo así como lo siguiente:

El nihilismo es la pérdida de confianza en cualquier cosa de la que podrían emanar valores absolutos, sobre todo valores morales o existenciales, es decir, valores que le den un significado a nuestra existencia.

Una forma de resumir aún más esta definición diría queel nihilismo consiste en creer que la existencia carece de sentido. Por supuesto, el nihilismonoconsiste en «creer en la nada», ni siquiera en «creer que todo es nada» (aunque algunas personas, no llego a entender muy bien por qué, puedan creer efectivamente una tesis tan absurda, y no hay problema en llamarlas nihilistas a ellastambién), sino que más bien consiste enno creer en nada, bien entendido que las «creencias» a las que se refieren estas definiciones no son del tipo «creoque he marcado mal la contraseña del móvil», sino que se trata sobre todo de creencias de tipo moral, creencias sobre aquello que da sentido a nuestra vida y a la historia humana. Dicho aún de otra manera: el nihilismo consiste en la creencia de quenada tiene valor absoluto(o sea, no hay nada que tenga valor absoluto). En lo quenoconsiste el nihilismo es en la creencia de que «lo único quetienevalor absoluto es la nada», o algo así, pues los nihilistas perspicaces sabemos perfectamente que no hay nada que sea «la nada».

Como veremos en el resto de la primera parte, la historia del pensamiento occidental ha ido preparando el camino, a lo largo de dos milenios, para que termine resultando bastante razonable llegar a la conclusión de que el nihilismo no es algo por completo descabellado. Y, en la segunda parte del libro, veremos con más detalle cómo se pueden aniquilar con relativa facilidad las creencias específicas con las que tradicionalmente se confiaba en proporcionar una base más sólida a los valores con los que se pretendía dar sentido a la vida. Así que nadie puede extrañarse de que el nihilismo sea un modo de pensar, e incluso una actitud vital, muy presente en esta sociedad nuestra, heredera de la Ilustración, de la Revolución Industrial y de la revolución científica, y que ha visto ya demasiadas guerras mundiales y conflictos sociales de todo tipo.

Ahora bien, que el nihilismo, tal como lo acabamos de definir, haya acabado siendo algo así como la «forma de pensar por defecto» de nuestra época no implica, ni mucho menos, que muchísima gente seaconscientementenihilista. Al contrario, la mayoría (pese a lo que afirman casi todos los críticos del nihilismo) todavía está bastante convencida de que algunos valoressonrobustos, consistentes y vigorosos. Y, naturalmente, es justo por eso por lo que todavía tiene algún sentido escribir unainvitación al nihilismo. De esta manera, si eres «nihilista sin saberlo», espero que este libro te ayude a darte cuenta de que lo eres. Y si no eres nihilista todavía, espero que mis argumentos tengan alguna posibilidad de hacer que cambies de opinión sobre el asunto. Sea como sea, pienso que lo primero de todo es intentar eliminar algunos errores comunes sobre el nihilismo, pues el propio vocablo está tan cargado de connotaciones negativas que es lógico que a casi todo el mundo le parezca mal, en principio, que se le tache de nihilista.

La principal razón por la que las palabras «nihilismo» y «nihilista» han terminado convirtiéndose en poco menos que eninsultoses porque, por regla general, cuando alguien critica el nihilismo lo que hace es señalar una serie de aspectos de nuestra sociedad que le parecen perniciosos o negativos (la guerra, el totalitarismo, las drogas, el aborto, la desigualdad económica, el consumismo, la dependencia de la tecnología, la soledad de las personas mayores, el calentamiento global, el patriarcado, la falta de amigos, la homosexualidad, o las faltas de ortografía en los exámenes de acceso a la universidad), y luego intenta argumentar no sólo que el nihilismo, tal como lo acabamos de definir, es lacausaprincipal de esos problemas, sino quese identificacon ellos; o sea, que padecer estos problemas es en lo que consiste el nihilismo (y no sólo un efecto más o menos indirecto de él). De esta manera, la expresión «ser nihilista» termina entendiéndose como sinónimo de «hacer cualquiera de esas muchas cosas que no me parece bien que se hagan y que son un problema de nuestra sociedad», y «nihilismo» acaba significando no mucho más que «la sociedad corrupta y decadente en la que vivimos».

La principal dificultad con esta visióningenuadel nihilismo (según la cual, en el fondo los problemas de nuestra época estarían causados por ese imaginario «nihilismo») es que pretende sustituir la investigación científica y racional de aquellos problemas sociales por una mera especulación filosófica. Seguro que muchos de dichos problemas son graves y reales (aunque otros seguramente sólo se lo parecerán así a quienes se hallen hipnotizados por algunas ideologías de uno u otro color), pero para descubrir lascausas realesde que tales problemas hayan llegado a existir y a tener la magnitud que de hecho tienen, y para averiguar las posiblessolucionesque podríamos darles, normalmente hace falta algo más que una monserga metafísica al estilo de las que acabamos de ver al final de la sección anterior. En general, cuando se piensa quelacausa de un problema social son algunas ideas filosóficas, quizás haya una brizna de razón en esa conjetura, pero lo más seguro es que el posible vínculo causal entre ambas cosas (las ideas y el problema) tan sólo exista en la mente del filósofo que así lo piensa, no sólo porque los problemas sociales suelen tener causas muy variadas y complejísimas, sino sobre todo porque «el hecho de que una época tenga tal y cual modo de pensar» suele ser una caricatura extremadamente simplificada de la realidad social y cultural, y es prácticamente imposible que un «hecho» así pueda tener en absoluto ningún efecto socialmente relevante. Es decir, los efectos, si los hay, seguro que dependenmuchísimo másde otras causas mucho más específicas y determinadas que del «nihilismo».

Relacionado con lo anterior, otro inconveniente de este modo «filosófico» de intentar comprender los problemas sociales es que casi con toda seguridad no nos conducirá a encontrar soluciones eficaces y razonables de esos problemas. Recordemos que para el Martin Heidegger de los años treinta, el régimen nazi era una forma de escapar de la inautenticidad de la que estaba enferma nuestra época, es decir, del nihilismo, mientras que, para su examante judía Hannah Arendt, el triunfo de ese mismo régimen y de otros totalitarismos era una consecuencia de lo nihilista que se había vuelto la gente. Entonces, si acabamos con el nihilismo, ¿evolucionaremos hacia una sociedad más parecida a una democracia ideal, o iremos hacia el paraíso de los fascistas? Pues no hay modo de saberlo, sobre todo porque sencillamente no hay manera de definir con la precisión mínimamente necesaria qué demonios sería eso de «acabar con el nihilismo». En realidad, este tipo de argumentaciones suelen ser un ejemplo de lo que en otro libro he llamado «la falacia qué-hay-de-lo-mío»: intentar persuadir al público de que adoptar tu teoría filosófica favorita es lo más eficaz que puede hacerse para solucionar algún problema social grave.

Para resumir lo anterior: el problema de la mayoría de las críticas filosóficas al nihilismo es que, por una parte, en ellas se suelen interpretar como un problema social cosas que a lo mejor no son tan problemáticas como le parece al filósofo de turno, o que, en todo caso, seguramente no están causadas por algo así como «el nihilismo», ni son una «manifestación» o una «forma» de nihilismo. Y, por otra parte, esas críticas suelen consistir en el fondo en un tipo depublicidadde las opiniones filosóficas de su autor o su autora, que se anuncian como una medicina eficaz contra una dolencia que en realidad habitualmente sólo existe en su imaginación, o que, si existe, desde luego no va a «curarse» con una dieta de la metafísica correcta. Concretando un poco más: la mayor parte de las veces en que veáis que se critica «el nihilismo de nuestro tiempo», las cosas que veáis que se critican (por ejemplo, llevar una vida inauténtica, no tener un trabajo ni un ocio enriquecedores, no aprender a pensar críticamente en la escuela, estar enganchado a las pantallas, no tener ilusión por vivir, etcétera) no solían ir ni una pizca mejor antes de que la sociedad «se volviera nihilista».

Para terminar esta introducción, me referiré a otra concepción radicalmente ingenua del nihilismo, ésta quizás no tan presente en los escritos filosóficos sobre el tema (aunque en parte también), sino más influyente en lo que podríamos denominar «la visión cultural del nihilismo», es decir, la imagen que suele hacerse una persona corriente de algo o de alguien a quien llaman «nihilista». La siguiente frase del filósofo Nolen Gertz resume bien esta ingenua descripción:

Esta idea de que los nihilistas gozan de algún modo con la violencia y la destrucción procede no sólo del error de pensar que los nihilistas «adoran la nada», sino también de la asociación del viejo nihilismo ruso del siglo xixcon las prácticas violentas típicas de algunos grupos anarquistas. Nadie nos parece más nihilista que un terrorista suicida, por ejemplo, y eso por no hablar de los villanos de las películas de superhéroes. Al fin y al cabo, ¿acaso el nihilismo no busca precisamente laaniquilaciónde todo? (Insistimos:no). Relacionado con esto se halla el viejo miedo de que «si Dios no existe, todo está permitido», por decirlo con la famosa frase de Dostoyevski en la novelaLos hermanos Karamázov. Esto es una falacia porque las sociedades supuestamentenonihilistas han encontrado siempre excusas de sobra para que en ellas abundaran sin límite las conductas dañinas y la crueldad más espantosa: a lo largo de la historia, la creencia en «valores supremos» ha solido ser, con mucha más frecuencia que la falta de dicha fe, una justificación perfecta para la maldad.

Por otra parte, y más importante para nuestro asunto, rechazar los supuestos «valores supremos»no implica en absoluto adoptar los valores contrarios. Pensar queamar a tus semejantesno es un mandato moral intrínseco y ordenado por el mismo Dios no implica de manera lógica que unotenga que odiara sus semejantes. Lo segundo, sencillamente, no se sigue de lo primero. Al fin y al cabo, tal vez uno tengaotro tipo de motivospara ser respetuoso con los demás, motivos que no se basen en una concepción metafísica sobre el sentido de la existencia. Y motivos que, además, tal vez sean mucho más eficaces en llevarnos a una conducta coherente con esos valores de lo que lo han solido ser los mandamientos religiosos. El nihilismo, por tanto, no busca algo así como «la destrucción de todo en general, y de todo lo valioso en particular», sino que simplemente se limita a constatar que no hay razones para aceptar los principales argumentos por los que la gente pensaba que ciertas cosas eran valiosas (lo cual, por supuesto, en ocasiones puede llevarnos a ver con buenos ojos quealgunascosas y costumbressíque estaría bien que desaparecieran).

Tampoco es verdad que el nihilista tenga que ser inevitablemente una persona desesperada y deprimida, angustiada en todo momento por la idea de que nada tiene sentido.En realidad, los nihilistas no pensamos quetodocarezca de sentido. Hay montones de cosas quetienenmuchísimo sentido. Por ejemplo, tiene todo el sentido del mundo que los diccionarios estén ordenados alfabéticamente, tiene todo el sentido del mundo que nos bañemos en la playa con mucha más frecuencia en verano que en invierno, o que nos pongamos los calcetines por dentro de los zapatos y no por fuera. Lo que los nihilistas pensamos quenotiene sentido esla existencia(la de cada persona y la del mundo en general). Pero eso no debe acercarnos ni un centímetro a la desesperación, porque también pensamos queno era razonable esperar que la existencia tuviera un sentido. Al fin y al cabo, cada uno de nosotros existe a causa de una infinita combinación de casualidades: ¿qué «sentido» puede haber entonces en que hayamos nacido justamente tú o yo?

Tampoco creemos los nihilistas que el sentido o el valor que tengan o dejen de tener las cosas sea algo que deba interpretarse como una propiedadintrínsecasuya, como una manifestación de sutrascendencia, o algo así. No, los valores y el posible sentido de cada cosa son siemprecontingentes y provisionales(lo que no les impide ser algo perfectamente real cuando los consideramos como un aspecto de la psicología de las personas para quienes importan aquellos valores),contestables y discutibles(gracias a Dios), y, sobre todo,negociables y revisables(porque no debemos olvidar que a veces aquellos valores son susceptibles de conducirnos a más problemas de los que nos resuelven). En fin, si alguien se hunde existencialmente al darse cuenta de que la vida carece de sentido, podemos asegurar con total certeza que esa personanoes nihilista, pues si llega a caer en la depresión por una trivialidad como ésa es porque en el fondo aún piensa que la vidadeberíateneralgún sentido, y es justo la falta deesacreencia lo que nos define mejor a los nihilistas.

Pero demos de nuevo un salto hacia atrás en el tiempo y regresemos a la época de los antiguos griegos, para continuar recorriendo el tortuoso camino que condujo al nihilismo.

Capítulo II

Una breve historia del escepticismo, desde Grecia hasta la Ilustración

La banda de los pensativos

No es ninguna exageración afirmar que el escepticismo es consustancial a la filosofía. Al fin y al cabo, eso que llamamos «filosofar» consiste sobre todo en examinar nuestras ideas y pensamientos con el mayor rigor posible, y (reconozcámoslo) la mayor parte de aquellos pensamientos e ideas no suelen resistir ni las primeras embestidas de tal examen antes de empezar a venirse abajo, o, cuando menos, antes de empezar a mostrar alguna que otra grieta en sus muros y cimientos. Es por eso quizás por lo que no filosofamos muy a menudo, salvo quienes nos dedicamos a ello por vicio. Pero, como todo el mundo sabe, ha habido filósofos en los que el vicio de patear fundamentos se ha convertido en su especialidad; son los que conocemos comolos escépticos(del griegoskeptikós, que significaba ‘pensativo, reflexivo’), y a ellos vamos a dedicar este primer capítulo, pues probablemente la mejor forma de entender el nihilismo sea verlo como una de las consecuencias principales a las que llevó el aplicar hasta sus últimas consecuencias elpensamiento escéptico(expresión esta última que, como acabamos de ver, no deja de ser una redundancia).

Suele decirse que lo que llamamos «filosofía» nació en Grecia,

allá por el siglo via. C., como el empeño de un grupo de personajes bastante friquis (Tales de Mileto y compañía) por entender el mundo mediante lo que llamaban ellógos, una palabra que se traduce normalmente como ‘razón’ o ‘pensamiento racional’, pero que era el término más habitualmente utilizado para referirse a lo que llamamos «lenguaje», o de manera más ordinaria todavía, «hablar», «charlar», como por ejemplo en la palabradialógos(o sea, ‘conversación’).Dicho de otra manera, Tales de Mileto y sus discípulos probaron a ver si podían entender el mundocon sus propios medios humanos, sin la ayuda de las leyendas sobre dioses y héroes. Estos primeros filósofos, conocidos posteriormente como «los presocráticos», discutían sobre todo acerca de la cuestión de cuál podía ser «el principio (arkhé) de todas las cosas». Algunos lo identificaron con el agua, otros con el aire o el fuego, otros con «lo indeterminado» (pues podría convertirse en cualquier cosa), otros (como los pitagóricos) con los números, o, más exactamente, con «lo par y lo impar». Pero unas cuantas décadas más tarde, uno de estos filósofos presocráticos, Parménides de Elea (una pequeña colonia griega en el sur de Italia cercana a los famosos templos de Paestum), a quien ya nos hemos encontrado en el capítulo anterior, intentó resolver de una vez por todas la cuestión, afirmando que la cualidad o principio que absolutamentetodoslos seres tienen en común es... ¿pues qué va a ser?: elser(o, como diríamos nosotros,existir). Todo aquello que no coincide con ese principio o cualidad que todas las cosas tienen en común (o sea, con el ser) es..., ¿pues qué va a ser?, elno-ser(o, como nosotros diríamos, «nada»). De ese modo, el ser no puede «mezclarse» con nada más porque..., pues, ¿por qué va a ser?, porque todo lo quenoes ser esno-ser, o sea,nada. Así pues, el ser es la única cosa quees, ya que todo aquello que no sea el ser... simplementeno es. Por supuesto,nos pareceque hay muchas cosas diferentes; cosas que ahora son así y más tarde son asá; que son distintas unas de otras; que antes no existían, pero ahora sí, y más tarde otra vez no. Pero lo que ellógosnos dice, según Parménides, es que eso es sencillamente falso, una simple apariencia, una mera opinión: lo único que hay es el ser, eternamente igual a sí mismo, que no puede nacer, y tampoco puede esfumarse. No hay pluralidad, no hay diversidad, no hay diferencias, no hay cambio. Tan sólo existe el ser, y nada más que el ser.

Si esta aventura filosófica hubiese comenzado en una región del mundo que no fuese la Grecia antigua, tal vez esto habría sido su final, con la doctrina de Parménides (o más bien su Poema, pues la había escrito en verso) transformada en una especie de culto místico en el que se recitaran sus versos una y otra vez hasta el fin de los tiempos. Pero la droga deldialógosera ya imposible de erradicar del corazón de los griegos (bueno, imposible, imposible, no del todo: más de mil años después, el emperador Justiniano decretó que ya estaba bien de filosofía y cerró todas las escuelas que aún la enseñaban en la Atenas bizantina, mandando al exilio a aquellos pocos de sus miembros que no quisieron convertirse al cristianismo). Así que los filósofos continuaron discutiendo y discutiendo la ontologíade Parménides con razonamientos cada vez más elaborados. Algunos de estos argumentos son las maravillosasparadojasde uno de los discípulos de Parménides, Zenón de Elea, quien estaba determinado a mostrar que su maestro tenía razón pese a lo aparentemente absurdo de sus consecuencias. El objetivo de Zenón consistió en mostrar que la tesis contraria a la de su maestro Parménides (o sea, la idea de que existen muchas cosas distintas, y que éstas se mueven y cambian, nacen y mueren) es más absurda todavía.

Seguramente os sonará, por ejemplo, el famoso argumento de «Aquiles y la tortuga»: Aquiles, por muy rápido que corra, no puede adelantar a una tortuga en una carrera si la tortuga sale con ventaja, pues cada vez que Aquiles llegue a un punto por el queyaha pasado la tortuga, ésta se encontrará en algún punto que estámás adelante, y cuando Aquiles llegue a ese punto, la tortuga habrá avanzado un poco más, y cuando Aquiles llegue aese otropunto, la tortuga también habrá avanzado un poco, etcétera, y así hasta el infinito. Otras de las paradojas de Zenón son menos conocidas: por ejemplo, argüía que una flecha que va volando por el aire no se está moviendo en realidad, porque encadainstante de su trayectoria la flecha estáexactamenteen «su» lugar (o sea, en el espacio que dista desde el punto donde estáen ese momentola cola de la flecha hasta el punto donde está su punta), y «estar exactamente en un lugar» es precisamente la definición de «estar en reposo». El movimiento sería, pues, algo así como la combinación de un número infinito de estados de reposo, pero si cada uno de esos estados es realmente de reposo, la suma de todos sólo puede ser reposo. Así que el movimiento no existe. Otra paradoja no se refiere al movimiento, sino a la pluralidad: si un grano de mijo (o, con un ejemplo más familiar para nosotros, un copo de algodón) cae al suelo, no hace ningún ruido; pero el ruido que hace al caer una fanega de mijo (o un fardo de algodón) no es más que la agregación de los sonidos que hace cada uno de los granos (o copos) que contiene; ahora bien, si cada grano no haceningúnruido, la suma de miles de ruidos tampoco podrá hacer ningún ruido. Así que el sonido tampoco existe.

Te ruego, lectora o lector, que borres la sonrisa condescendiente que se está dibujando ahora mismo en tu rostro, pues las paradojas de Zenón volvieron locos a generaciones y generaciones de matemáticos, filósofos y científicos hasta que, bien avanzado el siglo xix, el análisis lógico del cálculo infinitesimal eliminó por fin todas las contradicciones que plagaban la cháchara sobre «infinitésimos». Sí, habéis leído bien: la obra monumental de Newton y Leibniz sobre las derivadas e integrales, que empezasteis a estudiar en secundaria, se basaba en su origen en premisascontradictorias, y todos los matemáticos entre 1670 y 1870 (cuando el alemán Richard Dedekind publicó la solución definitiva) sabían esto perfectamente, a pesar del tremendo éxito del cálculo infinitesimal en su aplicación a más y más problemas cada vez más complejos. Y respecto a la paradoja del grano de mijo, hubo que aguardar también hasta ese mismo siglo xixpara que un estudio científico de la neurofisiología de la percepción permitiera explicar que no es que un copo de algodón «no haga ruido» al caer al suelo, sino que el sonido que produce (lavibración del aireprovocada por su débil golpe contra el suelo) no tiene suficiente energía como para superar el umbral mínimo que nuestro oído necesita para generar algunasensaciónsonora. Responder a las paradojas de Zenón no ha sido nada fácil, como veis.

Pero, a decir verdad, no podemos considerar que Parménides o Zenón fueran auténticos «escépticos», ni mucho menos «nihilistas», pues, después de todo, aceptaban la existencia de una realidad fundamental (el ser), si bien dudaban de la verdad de la mayor parte de nuestro conocimiento «cotidiano», y de muchas de las especulaciones de otros filósofos sobre esas cosas. Para encontrarnos con el que podemos considerar como el primer escéptico o nihilista digno de tal nombre, tenemos que esperar unas pocos años, hasta dar con otro griego del sur de Italia (o más concretamente, de Sicilia): Gorgias de Leontini, uno de los principales exponentes del movimiento que después se llamó «de los sofistas». En realidad, sabemos casi tan poco de Gorgias como de sus predecesores, y es una pena sobre todo que no nos hayan llegado más que muy sucinta e indirectamente sus tesis y los argumentos con que las apoyaba. Lo que conocemos, más bien, son los intentos de algunos autores, varios siglos después, por entender lo que Gorgias había querido decir con aquellas extrañas afirmaciones, que parecen haber sido las siguientes:

Nada existe (o más exactamente, «el ser no es», o sea, justo lo contrario de lo que afirmaba Parménides).
Si algo existiera, no podríamos saberlo.
Si algo existiera y pudiéramos saberlo, no podríamos comunicárselo a otras personas.

Estas afirmaciones son, sin duda, muy llamativas. Respecto a la primera, el argumento de Gorgias parece haber sido que la existencia del ser, tal como la proponían Parménides y Zenón, llevaba a tantas contradicciones (por ejemplo, el ser no puede estar en ningún sitio porque ese sitio no es el ser, y por lo tanto no es; así que el ser no tiene ningún sitio en el que poder estar) que la propia noción deserera autocontradictoria. Respecto a las otras dos tesis, el argumento de Gorgias era, probablemente, que elpensamientoes algo distinto del ser: las cosas no están en tu mente o en tu cabeza cuando piensas en ellas. Y lo mismo pasa con el lenguaje, pues laspalabrasson distintas del pensamiento: lo que transmites al hablar sonsonidos, nopensamientos(y tampoco transmites, por supuesto, la propia realidad de las cosas sobre las cuales hablas). En resumen, el ser, el pensamiento y el habla son entidades completamente heterogéneas entre sí, de modo que no hay ninguna relación posible entre las tres.

En fin, no sabemos («por supuesto que no sabéis», apostillaría Gorgias, guiñando el ojo) si nuestro simpático sofista estaba tomándose en serio estos razonamientos (o cualesquiera que fuesen los que ofreciera él), o si los proponía tan sólo como una especie de chiste, una refutación del pensamiento de Parménides por el método que los matemáticos de la época llamaron «reducción al absurdo». Al fin y al cabo, los sofistas eran famosos por presumir de poder convencer a cualquier persona de dos tesis contrarias entre sí. De modo que tal vez Gorgias lo único que pretendía era tomar el pelo a los parmenídeos y al resto de los filósofos que se preocupaban por aquellas extravagancias. O quizás no. El caso es que Gorgias abrió un camino por el que, a lo largo de los siglos, se empezaron acumular razonamientos con los que poner en duda la mayor parte de las opiniones y creencias.

El escepticismo clásico

El sofista Gorgias, que vivió en la segunda mitad del siglo va. C., es mucho menos conocido que un contemporáneo suyo, el ateniense Sócrates, el maestro de Platón (y de muchos otros), y una de cuyas principales tesis es la famosa frase (que bien podría ser el lema del escepticismo)sólo sé que no sé nada. En realidad, también es muy poco lo que sabemos a ciencia cierta sobre el pensamiento del buen Sócrates, porque, por una parte, él mismo no dejó nada escrito, y por otra parte los muchos discípulos que contaron cosas sobre él le atribuyeron dichos e ideas bastante diferentes entre sí. Lo que parece claro es que Sócrates practicaba una forma de razonamiento (o diálogo) que llevaba a los otros a cometer flagrantes contradicciones, mostrando así que los principios en los que éstos decían basar sus opiniones tenían bastante poco valor. Los dos principales pasos en esta estrategia consistían, primero, en forzar a la otra persona a ofrecer unadefiniciónde algún concepto importante que estuviese usando (por ejemplo, el concepto de «justicia», o de «piedad», o de «amistad», o de «valor»), y, en segundo lugar, en ponercontraejemplosde aquellas definiciones. Es probable que Sócrates se refiriese a este modo de argumentar (después llamado «método socrático») como «examen» (en griego,sképsis), y no está muy claro si pasó de ahí. En cambio, algunos de sus seguidores más importantes (el citado Platón, y unos años después su propio discípulo Aristóteles) parecieron tener suficiente confianza en la mente humana como para creer haber encontrado algo así como unfundamento sólidoal conocimiento racional (epistéme, o, como se diría luego en latín,scientia), tanto en el terreno teórico (cómo son las cosas y por qué son como son), cuanto en los asuntos prácticos (cómo debemos comportarnos y cómo deberíamos organizar la sociedad). En concreto, Platón pensaba que ladialéctica(una especie de arte del diálogo cultivado con el mayor rigor posible) nos permitiría descubrir una realidad eterna e inteligible, fundamento último y racional del mundo que percibimos por los sentidos. Y a su vez Aristóteles, aunque no confiaba en la existencia de las «Ideas» platónicas como entidades puramente inteligibles, separadas de las cosas materiales, sí que pensaba que la investigación racional podía llevarnos a conocer laesenciadel universo y su fundamento último: según él, un dios eterno e inmutable que consistía en puro pensamiento y que representaba aquella perfección ideal a la que el resto de las criaturas aspiraban como buenamente podían.

La tradición filosófica nos proporciona una imagen de Sócrates como la de alguien que acertó a plantear las preguntas correctas y a criticar respuestas incorrectas, pero que no dio con la forma de empujar la razón hasta dar con las respuestas apropiadas (un poco al estilo de Moisés, quien murió justo antes de que su pueblo pudiese penetrar en la Tierra Prometida). Sospecho, de todas formas, que en realidad habría tenido gracia ver cómo el propio Sócrates hubiese reaccionado de haber llegado a conocer las teorías de sus dos grandes continuadores. Apostaría a que les habría aplicado su «examen», haciéndoles contradecirse una y otra vez, igual que hacía con aquellos ciudadanos de Atenas que, cansados de tanta contradicción, lograron librarse del viejo Sócrates condenándolo a beber una copa de cicuta. Pero el hecho es que no hubo que esperar mucho para que apareciesen varios personajes que desempeñaron justo ese papel de aguafiestas filosófico que acabo de imaginar para Sócrates. Algunos lo hicieron desde la mismísima cátedra de Platón, es decir, desde la Academia fundada por él, en concreto Arcesilao y Carnéades (siglo iiia. C.), quienes al parecer se volvieron radicalmente escépticos. En cualquier caso, la más famosa escuela filosófica defensora del escepticismo en la Antigüedad había sido fundada unas cuantas décadas antes por Pirrón de Élide (una ciudad al noroeste del Peloponeso, cerca de Olimpia), quien vivió aproximadamente entre los años 360 y 270 a. C. (por la edad, podría haber sido un hermano menor de Aristóteles, pero le sobrevivió cinco décadas). El maestro de Pirrón había sido Euclides de Megara (no confundir con el de Alejandría, el famoso matemático autor de losElementos de geometría), que a su vez había sido discípulo de Sócrates. Por cierto, que en la escuela de este Euclides de Megara estuvo el origen de lo que hoy conocemos como «lógica formal», además de cultivarse el gusto por las paradojas al estilo de las de Zenón y los sofistas.

Siguiendo el ejemplo de Sócrates, ni Arcesilao, ni Carnéades ni Pirrón dejaron obra escrita alguna. Parece que consideraban la filosofía más bien como una actividad vital, y la enseñanza como una comunicación personal entre maestros y discípulos, nada de lo cual tenía mucho sentido plasmar en los papiros. Eso hace que sea muy difícil reconstruir sus ideas. Por suerte, algo que puede ser muy parecido al pensamiento de Pirrón (o el elaborado por sus sucesores en la escuela escéptica) fue escrito, casi cuatrocientos años después de su muerte, por un autor también bastante oscuro conocido como Sexto Empírico (aproximadamente 160-210 d. C.). Ese libro, tituladoEsbozos pirrónicos, y otro puñado de obras que se conservan del mismo autor, son nuestra principal fuente de conocimiento sobre el escepticismo antiguo.

Hablaré en un momento de ese libro, pero antes debo confesar que, para mí, la gran tragedia de la historia del escepticismo es que no se nos haya conservado ni una sola línea de un discípulo directo de Pirrón, llamado Timón de Fliunte, quien sí que escribió una abundante obra en muy variados géneros, aunque sus trabajos más populares fueron susSátiras, la mayoría de las cuales eran supuestos diálogos inventados entre él mismo y un filósofo mucho más antiguo, Jenófanes, uno de los presocráticos, que parece que también había compuesto obras satíricas. Estas obras contenían una crítica burlesca de la mayor parte de las teorías filosóficas de la época, seguramente basadas en argumentos de Pirrón. Lo que parece seguro es que los argumentos escépticos de Pirrón estaban basados en la confrontación derazones a favor y razones en contrade cada tesis, y en la idea de que la actitud más racional cuando hay buenas razones tanto en contra como a favor de algo es lasuspensión del juicio(en griego:epojé), y que ésta era a su vez el mejor camino hacia el mayor de todos los bienes: laataraxía(‘tranquilidad’ o ‘imperturbabilidad’).

Esto último puede resultar muy extraño para nosotros, hijos del cristianismo y de la Ilustración, pues, ¿no es al fin y al cabo laincertidumbrelo que más debemos temer? ¿No es elconocimiento, o al menos lafe,lo que puede salvarnos o hacer nuestra vida más segura, tranquila y confortable? Los antiguos escépticos parecen haber reflexionado desde un paradigma mental totalmente distinto. Según ellos, estan pocolo que podemos saber con certeza que tener opinionesdemasiado categóricassobre casi cualquier tema puede causarnos más daño que beneficio, así quees mejor no tener opiniones rotundas sobre casi nada(o, en la mayoría de las versiones del escepticismo, sobre casi nada que no sea directamente observable por los sentidos: el segundo nombre de Sexto Empírico no estaba puesto en vano). También es interesante comparar esta estrategia de búsqueda de la felicidad con la de otras escuelas de la filosofía antigua, como las de los estoicos, platónicos, epicúreos o cínicos: en cierto sentido, todas ellas perseguían el mismo fin (la mencionadaataraxía) mediante distintas combinaciones de conocimiento y de autocontrol de los deseos, aunque no estaban de acuerdo en qué cosas se podían (y merecía la pena) conocer, ni sobre qué deseos había que limitar y cuánto. Los escépticos, en cambio, propusieron algo así como «cortar por lo sano»: lo que nos conduce de manera más eficiente a la imperturbabilidad, decían, es el reconocer que no podemos saber básicamente nada sobre aquello que no percibimos directamente.

Volviendo a Sexto Empírico, su mencionado libroEsbozos pirrónicosconsiste en una recopilación de lostipos de argumentos(en griego:trópos, literalmente ‘caminos’, esto es, ‘vías [de argumentación]’) que habían sido empleados por escépticos anteriores, sobre los que destaca Enesidemo de Cnosos, un filósofo que vivió en Alejandría en el siglo ia. C. Algunos de estos «tropos» son: diferentes animales perciben las cosas de modo diferente, así que el modo humano de percibirlas quizás no sea el más adecuado; también perciben de modo distinto diferentes individuos, o el mismo individuo en circunstancias distintas o mediante sentidos diferentes. Otro argumento se refiere a las diferencias de juicios morales en culturas distintas, de modo que los escépticos han sido vistos a menudo como los precursores del «relativismo cultural», un tema con el que volveremos a encontrarnos en el Capítulo VIII.

La más famosa lista de argumentos que presenta Sexto es la conocida como «los cinco tropos de Agripa» (un filósofo éste del que poco más sabemos, aparte de su nombre), que son los siguientes:

Desacuerdo: toda tesis tiene argumentos a favor y en contra.
Regreso al infinito: cada justificación que damos de una tesis requiere a su vez otra justificación.
Relatividad: la misma cosa parece diferente desde diversos puntos de vista (esto es un resumen de los tropos de Enesidemo).
Hipótesis: muchas tesis son mantenidas sin ninguna justificación en absoluto, de modo que son meras conjeturas.
Circularidad: muchas veces se justifica una tesis con otra que a su vez se justifica con la primera.

Independientemente de cómo de «escéptico» te consideres, habrás de reconocer que estos cinco tropos de Agripa han constituido una parte fundamental de lo que ahora entendemos por una «actitud racional» o «pensamiento crítico», y siguen siendo los tipos básicos de argumentos que solemos utilizar para someter a juicio aquellas afirmaciones que deseamos rebatir o validar. La obra de los viejos escépticos griegos, a pesar de su relativa oscuridad y marginalidad, vive en nuestro pensamiento de modo mucho más intenso, constante y profundo de lo que podríamos pensar.

El teólogo enmascarado

No hace falta decir que la Edad Media no fue una buena época para el escepticismo, sobre todo para el escepticismo sobre los dogmas de la religión, pero a pesar de ello la tradición escéptica logró sobrevivir durante más de un milenio, al menos bajo la forma de ciertas tesis e ideas más o menos chocantes que cada estudiante de filosofía tenía el deber de intentar refutar. A finales del siglo iv, el gran teólogo san Agustín de Hipona confesaba que antes de convertirse al cristianismo había flirteado con un puñado de corrientes filosóficas, entre ellas la escuela escéptica de los académicos, y tras su conversión dedicó una pequeña parte sus obras a rebatir algunos de los argumentos escépticos, como hicieron muchos otros filósofos y teólogos después de él. De hecho, en las páginas que dedica a criticar a sus viejos amigos, Agustín fue el primero que presentó el argumento de que no todo puede ser puesto en duda, porque cuando uno duda, uno sabe con certeza que está dudando:cogito, ergo sum. ¿Os suena? Bueno, lo que escribió Agustín fue que «si me equivoco, soy».

Pero, en realidad, el autor de las obras medievales más importantes para el desarrollo del escepticismo... fue alguien que nunca existió. Esta paradoja (propia de un Zenón) se explica por el hecho de que los referidos escritos fueron atribuidos falsamente a una persona con una supuesta autoridad intelectual mucho mayor que la de su desconocido autor verídico, y, de este modo, cuando la falsificación fue establecida más o menos mil años después por Lorenzo Valla y otros humanistas del Renacimiento, básicamente todos los filósofos (o quizás sea más correcto decir teólogos) medievales habían estado citando y discutiendo la obra de alguien que no era quien ellos creían. Y puesto que no tenemos ni la menor idea sobre la identidad del autor real de esas obras, la tradición ha dejado impreso en ellas el nombre de su autor imaginario, de manera que no tendrás que sorprenderte cuando te encuentres con la referencia a un filósofo extrañamente denominado «Pseudo-Dionisio Areopagita».

Tampoco sabemos nada, en realidad, del «verdadero» Dionisio Areopagita. Según el Nuevo Testamento (en los Hechos de los Apóstoles), este Dionisio fue uno de los primeros griegos a quienes convirtió san Pablo en su visita a Atenas. La tradición eclesiástica afirma que se trataba de uno de los jueces del Areópago (un alto tribunal que se reunía en la cima de una gran roca al pie de la Acrópolis, y a la que aún se puede subir), y que, una vez convertido al cristianismo, llegó a ser el primer obispo de Atenas. Pero no hay forma de saber si nada de esto fue verdad, ni siquiera si el tal Dionisio realmente existió. En cambio, de nuestro amigo Pseudo-Dionisio sabemos al menos que debió de vivir en la región de Siria, unos cuatro o cinco siglos después de aquel del que tomó el pseudónimo, y que compuso una serie de libros que afirmaban haber sido escritos por el Dionisio bíblico. No está del todo claro si esta atribución fue utilizada originariamente como una mera figura literaria, más o menos común en la Antigüedad, o como un simple y puro intento de engañar a sus lectores sobre la identidad de su autor, y, por lo tanto, sobre la posible «autoridad» de la obra.

El hecho es que, ya a partir del siglo vi, no mucho después de cuando fueron escritas, e incluso tal vez en vida de su mismo autor, estas obras ya eran acríticamente citadas como pertenecientes al «viejo» Dionisio, de modo que, incluso sin que el autor tuviese la intención de engañar, el caso es que la gente acabó siendo engañada. Para dar una impresión de cómo de profundo llegó a ser el engaño, hay que tener en cuenta que Pseudo-Dionisio es el segundo filósofo más citado en las obras de santo Tomás de Aquino (siglo xiii, unos setecientos años después), sólo por detrás de Aristóteles. El Pseudo-Dionisio empezó a ser realmente influyente en el Occidente cristiano, de todas formas, unos tres siglos después de su muerte, cuando el emperador bizantino Miguel II regaló un manuscrito con sus obras a Carlomagno, quien a su vez lo donó al monasterio de Saint-Denis en París (de hecho, también circuló la conjetura de que el autor de aquellas obras había sido otro Dionisio, el talsaintDenis, del siglo iii, el llamado «apóstol de las Galias»). Ese manuscrito fue muy pronto traducido al latín desde su lengua griega original.

Sabemos que Pseudo-Dionisio es una falsificación gracias al análisis filológico. No sólo aspectos importantes de su pensamiento, sino incluso párrafos enteros de sus textos proceden de un autor cuatro siglos posterior al «auténtico» Dionisio Areopagita: el filósofo neoplatónico Proclo, posiblemente la última figura importante de la filosofía antigua no cristiana, que fue el líder de la Academia de Atenas (es decir, la escuela fundada por Platón) durante la segunda mitad del siglo v. Proclo murió hacia el año 485, y las primeras referencias conocidas al Pseudo-Dionisio (o a sus libros conservados, conocidos con el nombre colectivo deCorpus Areopagiticum) son de unos cincuenta años después, de modo que el verdadero autor debe de haber vivido hacia el final del siglo vo principios delvi, y probablemente fue él mismo un discípulo de Proclo y un alumno de la Academia platónica. En realidad, esas fechas indican que resulta un poco impreciso considerar a Pseudo-Dionisio un autor «medieval», pues vivió justo en la época final del Imperio romano. Sea como sea, Pseudo-Dionisio es importante en una historia del escepticismo no, por supuesto, por ser una razón para poner en duda tal o cual «autoridad» filosófica, ni porque su pensamiento sea realmente un ejemplo de escepticismo en las tradiciones sofística y pirrónica que hemos visto anteriormente. Después de todo, Pseudo-Dionisio era un pensador cristiano, autor, entre otras cosas (y a lo que en realidad debió gran parte de su fama), de una clasificación, que tal vez os resulte familiar, del número y el orden de los «cielos» y de las clases de ángeles, la cual influyó notablemente en la imaginería religiosa de la Edad Media, por ejemplo en laDivina comediade Dante (por lo que se refiere a los ángeles, la clasificación es la de serafines, querubines y tronos; dominaciones, virtudes y potestades; principados, arcángeles y ángeles). No clasificaríamos ciertamente como «escéptico» a alguien que explica con total seriedad que esas «esferas» y «coros celestiales» existen. Pero nuestro autor no ha pasado a la historia de la filosofía por esa taxonomía angélico-zoológica, sino más bien por lo que se llegó a conocer comoteología negativa, o tambiénteología apofática(laapófasises una figura retórica que consiste en mencionar una cosa diciendo que uno no hablará sobre ella, algo similar a lo que hace un político cuando alude a los miembros corruptos de su partido como «esas personas de las que usted me habla»).

Según Pseudo-Dionisio, en su libro llamadoSobre la teología mística, Dios trasciende absolutamente la razón, el lenguaje y el conocimiento humanos en una forma similar a las aporías que Parménides y sus discípulos encontraron cuando trataban de hablar del ser. Esto significa queno podemos afirmar absolutamente nada sobre Él, sino que sólo podemos, para cada posible predicado que podríamos pensar en atribuirle (por ejemplo, «omnisciente», «viviente», «creador», e incluso «ser», o sea, «existente»),negarque Dios tenga la propiedad denotada por ese predicado. Es decir, sólo podemos decir lo que Diosno es, no lo que Dios es. Y lo que Dios no es... es todo. Diosno esomnisciente,noesviviente,no espoderoso, inclusono es. Dios, por ejemplo, no es más «espíritu», «bueno» o «padre» que «blando», «metálico» o «dormido». Estas «negaciones», de todas formas, hay que diferenciarlas de las «privaciones»: una privación es simplemente laausenciade una propiedad que algopodríatener. La ausencia de una cualidad se opone a su presencia: «sin vida» se opone a «viviente». Pero cuando decimos que Dios «no es viviente», no queremos decir queseaun «no-viviente» (como, por ejemplo, lo es una piedra), pues de hecho Éltampoco es«sin-vida». Dios, más bien, está igual demás alláde lo sin-vida como lo está de lo viviente. Por esta razón, Pseudo-Dionisio dice que nuestras afirmaciones sobre Diosnose oponen a las correspondientes negaciones, sino queambasdeben ser trascendidas; o sea, incluso las negaciones deben ser negadas. Esta «negación reiterada» es paralela a la única experiencia que los humanos, según Pseudo-Dionisio, podemos tener de Dios, y que nuestro fantasmagórico filósofo ejemplifica con la figura que supuestamente vio Moisés en el monte Sinaí, la cual describe como «silencio, oscuridad y desconocimiento». No es extraño que esta concepción negativa de Dios influyera profundamente sobre autores como Fredegiso y Escoto Erígena, de los que hablábamos en el primer capítulo.

La teoría de Pseudo-Dionisio abrió el camino a una rica tradición mística en la cristiandad. Además del citado Jakob Böhme, recordemos los versos de san Juan de la Cruz, más de mil años posteriores:

Lleguéme donde no supe

y quedéme no sabiendo,

toda ciencia trascendiendo.

Pero, escéptica o no, esta teoría tuvo gran influencia como una señal de los límites de la razón humana al tratar de entender «lo Absoluto», y fue un recordatorio de que toda teología (y toda metafísica, en realidad) es en definitiva una exploración de lo que hayfuerade aquellos límites. Y, por supuesto, una vez que la fe en la verdad de la religión, así como el poder social y político de la Iglesia, empezaron a debilitarse muchos siglos después, la existencia de la teología negativa pudo empezar a verse como un argumentocontra la racionalidad de cualquier intento de decir absolutamente nada sobre Dios, sobre lo divino, o sobre lo trascendente.

De todas maneras, la filosofía medieval produjo, además de esta «teología negativa», un par de argumentos que fueron después empleados con gran provecho por algunos escépticos posteriores. El matemático, físico y astrónomo árabe Alhacén (siglos x-xi) fue el primero en establecer, en su importante trabajo sobre óptica, que las apariencias visuales son creadas por nuestros órganos cognitivos; o dicho en otros términos, que las percepciones, incluso las más simples, están siempre constituidas porinferencias, y que por lo tanto no hay nada como una «unidad inmediata» entre el sujeto perceptor y el objeto percibido (tal como había defendido, por ejemplo, Aristóteles en su teoría sobre la percepción, en su obraSobre el alma). En segundo lugar, el filósofo francés del siglo xiv, Juan Buridán, argumentó que laomnipotenciade Dios implicaba que Élpodríaengañarnossi quisiera, incluso cuando estamos sintiendo la más intensa de las certezas, por ejemplo, cuando nos parece ver algo frente a nosotros, o cuando estamos comprendiendo una prueba matemática. Entonces ¿cómo sabemos que no lo hace? Buridán, por supuesto, no planteó esta duda teológica más que como una curiosa posibilidad, pues pensaba que esabsurdoponer en duda que un hierro al rojo vivo está caliente si acabas de quemarte con él, por ejemplo. Pero el caso es que, con aquella sugerencia de Buridán, hecha medio de pasada, la semilla de lo absurdo había sido sembrada ya en la mente de los filósofos.

El renacimiento del escepticismo

Como hemos mencionado un poco anteriormente, para casi todos los grandes teólogos medievales el escepticismo fue meramente una especie de «hombre de paja» que se sentían obligados a refutar en algún momento de sus largos y elaborados escritos, o de su aprendizaje en la universidad, y ninguno de ellos fue realmente un «escéptico» en el pleno sentido de la palabra. Esta situación comenzó a cambiar sustancialmente hacia el final de la Edad Media, con el redescubrimiento de las obras de Sexto Empírico y de algunas otras fuentes sobre el escepticismo antiguo. Pero lo que hace del redescubrimiento de los argumentos escépticos hacia el siglo xvialgo importante para la historia del pensamiento no es tanto una cuestión de mera filología, sino el papel que tales argumentos iban a tener en las enormes transformaciones sociales, culturales e intelectuales que las sociedades europeas estaban justo a punto de empezar a experimentar.

El escepticismo de la Edad Moderna se dirigió sobre todo contra tres grandes tradiciones: la tradición de la ciencia, la de la religión, y la de las ideas y la cultura populares, por así decir. La palabraciencia,en esa época, designaba poco más que el desarrollo escolástico de la cosmovisión platónica y aristotélica en el marco del cristianismo, no tanto en lo que se refiere alcontenidode esa cosmovisión, sino sobre todo en lo que se refería a sumétodo, a la idea de que la inteligencia humana tiene el poder de captar la «esencia» de las cosas, así como el poder de inferir todo el conocimiento que necesitamos sobre el mundo a partir de verdades sobre dichas esencias y procediendo desde ellas mediante razonamientos silogísticos. Lareligiónsignificaba, por supuesto, la autoridad de la Iglesia católica sobre la interpretación de las Sagradas Escrituras (y un poco después, también la autoridad intelectual y moral de los líderes de la Reforma protestante: Lutero, Calvino y demás). Por supuesto, como la filosofía de esos teólogos se basaba en último término en la visión escolástica de la realidad y del conocimiento, muchos de los ataques escépticos podían ser dirigidos al mismo tiempo hacia las dos «dianas» (la ciencia y la religión). Pero es importante que mantengamos la diferencia entre ambas cosas, porque uno de los hechos más sorprendentes sobre la evolución del escepticismo en la Edad Moderna es, precisamente, que comenzó siendo dirigido contra la «ciencia» aristotélicacomo una forma de protegerla verdad de la Revelación frente a las falacias de los filósofos o de los reformistas (dependiendo del autor de cada argumento), si bien, en la época de la Ilustración, este mismo escepticismo acabó convirtiéndose en una crítica de la religión, como veremos más adelante.

Insistamos: los filósofos «escépticos» del Renacimiento no eran, en general, críticos de lafecristiana, más bien todo lo contrario. Lo que ellos argüían era que las capacidadesnaturalesdel conocimiento humano eran demasiado débiles como para permitirnos conocer a Dios de una manera científica, filosófica o metafísica (había poca diferencia entre estos tres conceptos en aquella época), ni, por supuesto, para hacernos saber cualquiera de las otras cosas que serían necesarias para nuestra salvación. Así pues, la mayoría de los escépticos renacentistas eran más bienfideístas(creyentes en el poder de la fe), y utilizaron las armas del escepticismo paradefenderesa fe. Algo parecido, por cierto, habían hecho varios siglos antes algunos pensadores islámicos, sobre todo el persa Al-Ghazali, o Algazel (1057-1111), en una obra que tuvo mucha difusión en la época, tituladaLa incoherencia de los filósofos, en la cual mostraba que la visión de los asuntos divinos que se infería de los argumentos filosóficos contradecía sin remedio algunas verdades de la fe (o sea, del Corán), pero que esto no era un problema para la religión, sino más bien para la filosofía, pues aquellos argumentos solían ser fácilmente derribados con un poco de argumentación lógica. Algazel, por ejemplo, fue uno de los primeros en criticar las teorías tradicionales de la causalidad, por lo que es un claro precedente del autor que veremos al final de este capítulo.

Volviendo a Europa y a la época del Renacimiento, el predicador y reformista italiano Girolamo Savonarola (1452-1498) fue el primero cuyas tesis parecen haber sido inspiradas expresamente por el redescubrimiento de los argumentos pirrónicos de Sexto Empírico, los cuales conoció quizás gracias a su joven amigo Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). Savonarola debió de utilizar algunos argumentos de estilo pirrónico para poner en duda las supuestas fuentes de la autoridad del papa y de la Iglesia. No tratándose de un filósofo propiamente dicho (sino más bien de un sacerdote preocupado por la rampante corrupción del clero y de la sociedad), los sermones que se conservan de Savonarola no reflejan esta influencia pirrónica directamente, pero una prueba indirecta de la influencia que recibió de los escépticos es el hecho de que el juez principal encargado del proceso contra Savonarola (así como de su tortura y posterior ejecución en la hoguera) tuvo que pedir prestada la copia manuscrita de la obra de Sexto Empírico,que se poseía en la biblioteca de los papas en Roma, para que le sirviera de ayuda en la elaboración de la acusación oficial. Por cierto, de aquel manuscrito jamás volvió a saberse nada, aunque no debió de ser el primer libro prestado por una biblioteca y que no se llegó a devolver.

Argumentos seguramente más sofisticados los empleó unas pocas décadas después Erasmo de Rotterdam (1466-1536) con el objeto de establecer los límites de la racionalidad natural del hombre como parte de una crítica a un reformista mucho más exitoso que Savonarola (esto es: Martín Lutero). También de modo parecido, autores como los franceses Michel de Montaigne (1533-1592) y Blaise Pascal (1623-1662) aún empleaban el escepticismo como una forma de limitar la capacidad que tiene la razón decriticarlas verdades de la Revelación cristiana. Por supuesto, estos tres autores (Erasmo, Montaigne y Pascal) no se limitaban a ofrecer una defensa dogmática del catolicismo, como prueba el hecho de que durante siglos sus obras fueron vistas por la Iglesia con no poca suspicacia. Por otro lado, fue precisamente con Montaigne cuando las costumbres y laopinión pública(por emplear un término actual) se convirtieron en alguna de las principales dianas del escepticismo. Esto llevó a un renacimiento de aquel «relativismo cultural» que habíamos visto que también habían propugnado los antiguos escépticos. Montaigne fue, por ejemplo, uno de los primeros en condenar la conquista de América, así como las guerras de religión de su época, sobre la base de una crítica a la principal premisa filosófica que se empleaba para justificarlas: la imaginaria «superioridad» de una cultura, o de una fe, sobre las demás.

Pero, seguramente, no fuesen los autores cristianos (ya fueran católicos o protestantes) los escépticos más incisivos del Renacimiento, sino los de origen hebreo. Después de todo, la filosofía judía medieval no tenía una deuda tan grande con las teorías de Aristóteles como la que tenía con ellas la escolástica cristiana. Por ejemplo, rabí Hasdai Cercas (aproximadamente 1340-1410), quien fue jefe de la comunidad judía de Aragón, había atacado vigorosamente a Aristóteles en sus escritos, pese a que estos argumentos sólo fueran conocidos en los siglos siguientes por quienes pudieran leer en hebreo, lo que entre los cristianos significaba sobre todo los aficionados a la cábala. Un autor mucho más influyente, también de origen judío, fue Francisco Sánchez (1551-1623), nacido de padres conversos, probablemente en el sur de Galicia o el norte de Portugal, aunque educado en Italia y activo casi toda su vida adulta como médico en Francia. Su obra principal lleva el título indudablemente escépticoQuod nihil scitur[Que nada se sabe], y fue publicada en 1581. El libro empieza negando que uno pueda incluso saber la única cosa que el viejo Sócrates afirmaba que sí sabía: según Sánchez, uno ni siquiera puede saber que no sabe nada. A continuación, ofrecía una de las críticas más elaboradas de la concepción aristotélica de la ciencia, negando que uno pueda proceder a partir de definiciones (que son meras palabras, y que no podemos saber si describen la «esencia real» de las cosas), mediante silogismos deductivos (que en último término constituyen unapetición de principio, o sea, el tipo de crítica que en la lista de los «tropos de Agripa» hemos visto que era llamado «hipótesis», y que consiste en dar por asumido aquello que se debería demostrar), ni tampoco mediante la experiencia (pues no podemos experimentarlo todo). Por supuesto, Sánchez sigue siendo uno de los miembros de la tribu de «escépticos fideístas» que hemos visto prosperar en el Renacimiento, pues afirma que el verdadero conocimiento sólo puede llegarnos a través de la fe y la revelación. Pero las semillas del escepticismo habían comenzado a dar brotes, y estaban a punto de florecer.

El genio maligno

Pese al tándem intelectual que habían formado la fe cristiana y la filosofía de Aristóteles en los últimos siglos de la Edad Media, la revitalización del escepticismo pirrónico durante el Renacimiento había contribuido a separar ambas cosas, de tal modo que hacia el siglo xviila fe cristiana aún se veía como una fuente legítima de «conocimiento», pero la metafísica aristotélica (con su noción de un mundo organizado mediante esencias inmutables, que dictan a cada cosa el modo en el que puede alcanzar su mayor «perfección» posible, y que nosotros podemos descubrir a base de afinar las definiciones de cada cosa y de argumentar lógicamente a partir de esas definiciones) había sufrido golpes tan letales que ya se había recluido casi exclusivamente en las polvorientas estanterías de la historia del pensamiento y en los oscuros pasillos de las facultades de Teología, de los que no volvió a salir jamás como un fundamento firme para la investigación y el conocimiento científicos.Me ocuparé en el siguiente capítulo de cómo el escepticismo, en principio favorable a la fe, se acabó convirtiendo en el transcurso de poco más de un siglo en su más peligroso enemigo. Ahora, en cambio, tenemos que centrarnos en la radicalización del escepticismo desde su variedad más moderada, que prevaleció en la Edad Media y el Renacimiento (es decir, una mera colección de argumentos abstractos, cuidadosamente dirigida contra un conjunto limitado de dianas, a saber, las ideas principales de algunos filósofos), hasta su versión más extrema, en la que el escepticismo se convierte en un método universal contra básicamentetodaslas formas de conocimiento sobre el mundo. Como es sabido, el autor que más ayudó a que se abriera del todo la peligrosa caja de Pandora del escepticismo fue René Descartes (1596-1650), sobre todo en sus tremendamente influyentes libros tituladosDiscurso del método(publicado anónimamente en Países Bajos en 1637, aunque, al contrario que en el caso del Pseudo-Dionisio, parece que la verdadera identidad del autor fue notoria desde el principio) yMeditaciones metafísicas(publicado en París cuatro años más tarde, ya con su propia firma). Como la mitológica Pandora, Descartes parecía muy confiado en su propia capacidad de cerrar la peligrosa caja cuando le apeteciera, pero la historia iba a probar que esa tarea no resultaría tan sencilla.

Tras dos siglos de «guerra de guerrillas» contra la filosofía de corte aristotélico, el escepticismo se iba a transformar, de mano de Descartes, en una especie de «guerra total», en forma de una estrategia escéptica radical. En lugar de hacer uso de un argumento o «tropo» por aquí, de otro argumento por allá, etcétera, cortados cada uno de ellos a medida de los conocimientos y los prejuicios de cada autor, y de las peculiaridades de la tesis que en cada caso se quería refutar, Descartes pensó que una sola estrategia escéptica podía servir como «talla única». Como es bien sabido, la tradición posterior llamó a dicha estratégica laduda metódica, consistente en rechazar por principiocualquierafirmación o conjetura como si fuese totalmente falsa, con sólo que existiera la más pequeña oportunidad de que no estuviese demostrada con certeza absoluta. Descartes, como muchos tras él, debió de sentirse asustado al principio por el poder destructivo de su argumento; pues, después de todo, ¿qué podía tomarse como fuera de toda dudaposible? Los escépticos antiguos habían favorecido el conocimiento empírico sobre el conocimiento racional (la aristotélica y platónica «captación intelectual de las esencias»), pese a reconocer lo limitado de nuestra capacidad de extraer generalidades a partir de las observaciones individuales y de las múltiples fuentes de error que pueden afectar a nuestra percepción sensorial, pero confiaban en alguna medida en laexperiencia inmediata, o sea, en lo que podemos observar a través de los sentidos. En cambio, Descartes es el primer filósofo que usa como un argumentoseriola posibilidad de que latotalidadde nuestra experiencia pueda ser un sueño o una alucinación (como hemos visto, Juan Buridán había jugado con la idea trescientos años antes, pero no le pareció más que una pequeña curiosidad), y, por lo tanto, la posibilidad de que no podamos afirmar que conocemos ni siquiera lo que estamos percibiendo ahora mismo. O sea, no sólo que no podamos hacer inferencias, generalizaciones o predicciones con ayuda de lo que percibimos, sino incluso que puede ser falso que las cosas que estamos viendo ocurrir delante de nuestras narices estén ocurriendo realmente.

No mejor suerte corrieron las «verdades de la razón», paradigmáticamente las proposiciones matemáticas, que para otras escuelas de pensamiento habían sido el ejemplo máximo de certidumbre. Para mostrar que podríamos estar equivocándonos al pensar algo tan obvio y evidente como que dos más dos son cuatro, Descartes inventó uno de los relatos más maravillosos de la historia del pensamiento humano: elgenio maligno. Quizás un ser sobrenatural haya creado o esté controlando nuestros cerebros o mentes, de tal modo que nos haga experimentar lasensaciónde certeza justo en el momento de considerar algunas proposiciones matemáticasfalsas. Por ejemplo, podría ocurrir que dos más dos no seanen realidadigual a cuatro, sino a cinco, y ocurra que nuestras mentes hayan sido maliciosamente diseñadas de tal modo que estemos completamente seguros de que dos más dos sean cuatro, pese a quela verdadsea diferente. Por supuesto, esta hipótesis del genio maligno es extrañísima (Buridán había imaginado que fuese el mismísimo Dios quien nos estuviese engañando, lo que también le pareció excesivamente extraño), pero lo importante para Descartes es que se trata de una hipótesisconcebible, y como su estrategia era la de no aceptar absolutamente nada quepudieraconcebirse como falso, la consecuencia es que incluso la lógica y las matemáticas caen derribadas por la fuerza de su argumento escéptico.

El resto de la historia es bien sabida. Descartes encontró un asidero al que agarrarse: incluso si todo lo que yo estoy pensando fuese falso, no podría ser falsoque lo estoy pensandomientras lo estoy pensando. «Pienso, luego existo.»Cogito, ergo sum. Y, de modo semejante a como Noé repobló toda la tierra a partir de las parejas de animales que había salvado en el Arca, Descartes pensó satisfecho que podía demostrar la validez de muchas áreas de conocimiento gracias a esa certeza primordial que había encontrado: «Todo aquello que perciba tan clara y distintamente como percibo la realidad de mi propia mente debe ser igual de verdadero». Mediante un curioso argumento, entre estas cosas supuestamente indudables Descartes creyó encontrar la propia existencia de Dios: una de las ideas que descubro en mi mente es la de un ser infinitamente perfecto, pero, siendo yo, como soy, imperfecto (pues dudo de muchas cosas, y tener dudas es peor que conocer, luego es muestra de no ser perfecto), yo no puedo ser la causa última de esa idea de infinita perfección; sólo un ser infinitamente perfecto podría ser el creador de la idea de un ser infinitamente perfecto. Así pues, el ser al que dicha idea corresponde tiene que existir, y no sólo es mi creador, sino que Él ha puesto en mi mente la idea de un tal ser infinitamente perfecto, a manera de un logo o «marca comercial», para que, al examinar mi propia mente, reconozca quién es quien la ha creado. Pero si quien ha creado mi mente con todas sus ideas innatas (aquellas que no proceden de la experiencia, sino que vienen «de fábrica» en mi mente, por así decir) no ha sido un ser malévolo, sino un ser infinitamente perfecto, y, por tanto, infinitamente bueno, entonces aquellas ideasdebenser verdaderas. Así pues, todo aquello que pueda descubrir sobre el mundo con la ayuda de lasmatemáticas(pues de eso tratan la mayoría de las ideas innatas) será absolutamente cierto. En conclusión, esto (lo que podemos llamar «física matemática teórica») será justo el nuevo tipo de ciencia que tiene que reemplazar a la obsoleta filosofía aristotélica de las «esencias».

De este modo, el escepticismo fue para Descartes (como para tantos otros antes de él) sólo unmomentoen el curso de un proyecto filosófico mucho más ambicioso. Pero, como veremos, sus denodados esfuerzos para volver a cerrar aquella particular caja de Pandora se encontraron pronto con muchísimas dificultades encarnadas en los argumentos de otros filósofos. El genio maligno que habitaba la caja había experimentado por vez primera el gozo del aire libre, y ya no iba a querer volver a su prisión.

Si no lo veo, no lo creo

No hace falta decir que los argumentos cartesianosa favor de la existencia de Dios, de la existencia y propiedades de nuestra propia mente, de la realidad del universo que percibimos, y de las leyes matemáticas que rigen su comportamiento recibieron muy duras críticas desde el principio. Por una parte, muchos de los reproches que se le hicieron a Descartes desde las universidades de la época se referían sobre todo a la validez de susmétodos, en un intento de rescatar en la medida de lo posible los viejos «conocimientos» que se defendían desde aquellas cátedras (o sea, la vieja ciencia aristotélica y la fe cristiana). Por otro lado, un grupo importante de opositores a Descartes estaba constituido por lo que luego se vino a llamarlos empiristas, y, quizás no por coincidencia, eran personas que solían estar fuera de los círculos académicos oficiales, es decir, no se ganaban la vida como profesores universitarios, al menos no la mayor parte del tiempo (por cierto, que el propio Descartes tampoco fue nunca profesor en la universidad). Estos autores no se oponían tanto a la propiaduda metódicacartesiana, sino a la pretensión del francés de ser capaz de probar muchas cosas gracias a ella. Por supuesto, hubo también otros filósofos que se mostraron de acuerdo con las principales tesis de Descartes, y las elaboraron y argumentaron de modos más sofisticados. Éstos son los que luego se conocieron comoracionalistas, siendo sus principales representantes Spinoza y Leibniz.

Uno de los primeros autores en ofrecer una crítica de estilo empirista de las ideas de Descartes fue un sacerdote (además de matemático, astrónomo y físico), el francés Pierre Gassendi (1592-1655). Gassendi estaba intentando utilizar la filosofía empirista y materialista del filósofo del siglo iva. C. Epicuro (uno de los primeros defensores también del atomismo, al que reencontraremos más adelante), como una fundamentación del conocimiento que fuera compatible con los dogmas y enseñanzas de la Iglesia, de modo similar a como Tomás de Aquino había hecho con Aristóteles en la Edad Media. Si el empeño de Gassendi nos resulta descabellado hoy, téngase en cuenta que casi todos los intentos de combinar el aristotelismo con el cristianismo habían sido considerados igual de heréticos y descabellados en sus comienzos, en parte por el pequeño detalle de que Aristóteles negaba la inmortalidad del alma y afirmaba la eternidad del mundo, tesis ambas incompatibles con la fe cristiana. La epistemologíaempirista de Gassendi, según la cual todo nuestro conocimiento procede de la interacción de nuestros órganos sensoriales con los átomos que nos rodean, no dejaba lugar para la existencia de aquellas «ideas innatas» en las que se basaban las teorías de Descartes. El inglés Thomas Hobbes ofreció también una crítica similar, y ambas réplicas, la de Gassendi y la de Hobbes, fueron incluidas en el amplio conjunto deObjecionesque el propio Descartes publicó, junto a sus propias contrarréplicas, en la segunda edición de susMeditaciones. Las supuestamente «claras y distintas» ideas innatas de Descartes, decía Gassendi, no son claras ni distintas en absoluto, sino que son, por el contrario, muy susceptibles de llevarnos a errores y a equívocos. En la línea de los escépticos de la Antigüedad, Gassendi afirmaba que todas las conclusiones que derivamos mediante el razonamiento sonmenosseguras que lo que aprehendemos directamente por los sentidos, y no pueden ofrecernos, por tanto, una visión muy profunda de la verdadera naturaleza última de las cosas físicas (cuya naturaleza es más fácil averiguar mediante el estudio experimental), ni tampoco sobre entidades tan abstractas como la mente o Dios.

Como vemos, Hobbes y Gassendi, lo mismo que Epicuro en la Antigüedad, eran filósofos empiristas (creían que la fuente última de nuestro conocimiento de la realidad es la experiencia) y a la vez materialistas. Pero, en uno de los más extraños giros de la historia de la filosofía, el tortuoso recorrido de estas discusiones condujo en el curso de unas pocas décadas a que se desarrollase un punto de vista que era completamente inesperado a la luz de la historia del pensamiento en los dos milenios precedentes. Lo habitual era que elempirismose asociase, como acabamos de ver, con elmaterialismo; de hecho, tan intensa era esta asociación que, a efectos prácticos, ambas expresiones podían considerarse casi totalmente sinónimas. Al fin y al cabo, son precisamente las cosas materiales las que podemos percibir con los sentidos, mientras que los «objetos de la razón» parecen ser todos ellos entidades «inmateriales». A pesar de ello, otro sacerdote, en este caso el pastor anglicano (y posteriormente obispo de Cloyne, en Irlanda) Georges Berkeley (1685-1753), publicó, cuando sólo contaba con veinticinco años, una de las teorías filosóficas más extrañas de todos los tiempos.

Según Berkeley, es cierto, en efecto, que es mediante nuestros sentidos que podemos obtener todo nuestro conocimiento del mundo (y esto es lo que hacía del futuro obispo un empirista), pero todo nuestro conocimiento consiste enideas(un término que Berkeley toma prestado del propio Descartes), es decir,representaciones mentales, que en el caso de la percepción empírica son los colores, sonidos, sensaciones táctiles, etcétera, que percibimos. La cuestión que Berkeley plantea a continuación es, entonces, la de cómo podemos derivar a partir de ahí nuestra noción demateria, o de «sustancia o sustrato material», o sea, la noción de «esa sustancia en la que los objetos que percibimos consistirían en último término». Según Berkeley, la respuesta a esta cuestión es literalmente queno tenemos ni idea, pues esaideaes en sí misma una contradicción en los términos: sería la idea (es decir, la representación mental, o «sensación») de algo que en sí mismo no es representable sensorialmente; o sea,laidea (percepción) de algo de lo que no podemos tener ninguna idea(percepción). Las únicas cosas que podemos concebir son, pues, las propias cualidades sensibles o las que se componen de cualidades sensibles, y, obviamente, también las mentes que están teniendo esas sensaciones. Por tanto, según Berkeley,ser es ser percibido(o ser una mente que percibe):esse est percipi. La «materia» no es sólo que no exista, sino que su existencia sería absurda, pues corresponde a una noción internamente inconsistente. Lo único que existe, dice Berkeley, son nuestras mentes y sus contenidos sensoriales, y, por supuesto, aquella mente que garantiza que todo lo que existe exista incluso mientras no lo estamos percibiendo: la mente de Dios, quien está percibiéndolo todo continuamente. Esta teoría, según la cual sólo existen las ideas y las mentes que las poseen, fue conocida comoidealismo, y desde entonces es la que suele entenderse como lo más contrario al materialismo. Y tuvo, de la mano de autores como Kant y Hegel más o menos un siglo después, numerosas secuelas que caen fuera del ámbito del relato que estamos ofreciendo en este libro. Berkeley llegó tan lejos como a negar la existencia misma de conceptos o ideasuniversales, pues ¿qué representación mental exactamente es la nocióngeneralde un triángulo, o sea, la noción de un triángulo que no esnirectángulo,niobtusánguloniacutángulo? También negó la consistencia interna del cálculo infinitesimal de Newton y Leibniz con argumentos lógicos que, como ya hemos visto más atrás, no fueron respondidos de manera convincente hasta más de un siglo después.

David Hume, príncipe de los escépticos

Pero el filósofo que más contribuyó a la liberación definitiva del genio maligno del escepticismo fue el escocés David Hume (1711-1776), quien, también cuando era un veinteañero, publicó un libro que iba mucho más lejos que el de Berkeley (sí, se podía ir aún más lejos): suTratado de la naturaleza humana(1739), una larga obra de la que sólo se vendieron unos pocos ejemplares cuando se publicó, lo que llevó a Hume a resumirla en un par de libritos mucho más breves unos cuantos años después, en particular (para nuestro tema) el tituladoUna investigación sobre el entendimiento humano(1748), el cual, según mi modesta opinión, es nada más y nada menos que el libro filosófico más importante de todos los tiempos. Hume comparte la crítica de Berkeley a la idea de materia: simplemente no podemos tener ninguna idea de lo que pueda ser un «sustrato imperceptible» de las cosas materiales (aunque, por supuesto, podemos tener la idea de objetos tan pequeños que no podemos llegar a verlos, siempre y cuando nos los representemos mediante imágenes sensoriales). Pero Hume afirma que exactamente lo mismo puede ser afirmado a propósito de la mente o del «yo»: nosotrosno percibimosnuestra menteal percibir las representaciones sensoriales que vemos, sino que simplemente experimentamos esas sensaciones. No podemos afirmar, por tanto, queyoesté percibiendo una idea sensorial; lo único que una percepción sensorial permite afirmar es que está habiendo en ese preciso instante una percepción sensorial. La idea de un sujeto o sustratomental, que es quienestá teniendoesa percepción, sería para Hume exactamente igual de autocontradictoria como lo era para Berkeley la idea de un sustratomaterial. La famosa afirmación cartesiana, «pienso, luego existo», debe cambiarse por algo mucho más simple: «Ahora mismo está ocurriendo un pensamiento; punto».

Pero el razonamiento de Hume nos lleva todavía más lejos (sí, se puede ir aún más lejos). Tanto los cartesianos como los anticartesianos, e incluso el propio Berkeley, habían estado usando casi sin notarlo un determinado principio para llegar a demostrar la existencia de todo aquello (más allá de las sensaciones que están ocurriendo en este mismo instante) cuya existencia querían probar, ya fuera nuestra mente, las cosas externas a ella, o Dios. Me refiero, por supuesto, alprincipio de causalidad, o de causa y efecto, de acuerdo con el cual todo lo que ocurre sucede por alguna causa. Hume se hace la sencilla pregunta de cuál podría seruna demostración de la validez de este principio. No puede ser una «verdad de la razón» (como que la tesis de dos más dos es igual a cuatro), porque nosotrospodemos concebirque algo ocurra sin una causa, y las verdades de la razón son sólo aquellas proposiciones cuya negación es una contradicción, y, por lo tanto, son imposibles de concebir (podemosdecirque dos más dos no es igual a cuatro, e incluso podemos imaginarnos mentalmente a nosotros mismos diciéndolo, pero no podemostener el pensamientode que dos más dos sea igual a tres).

Entonces ¿acaso el principio de causalidad podría ser demostrable mediante la experiencia? Esta nueva pregunta le lleva a Hume al más demoledor de todos sus argumentos: cada vez que derivamos alguna conclusión a partir de la experiencia (o sea, cada vez que hacemos una generalización, o una predicción), estamos asumiendo que aquello quenohemos observado seguirá las mismas regularidades que hemos comprobado en las cosas quesíhemos observado. Por ejemplo, asumimos que el agua que nunca hemos observado también hervirá cuando se la caliente a 100 grados a presión atmosférica normal. Dicho de otra manera, cuando derivamos cualquier conclusión a partir de la experiencia, estamos asumiendo un principio todavía más general que el principio de causalidad: elprincipio de inducción, que viene a decir que, si algo ha ocurrido siempre de una determinada manera cuando lo hemos observado muchas veces, también ocurrirá así todas las demás veces. Pero de nuevo, pregunta Hume, ¿cómo podríamosdemostrarque este principio es válido? Como en el caso del principio de causalidad, éste tampoco es una verdad de la razón (podemos concebir casos en los que no se cumple; es más, añade sutilmente Hume, si fuera una verdad de la razón, ¿por qué habríamos de sentirnos más seguros de que una generalización es válidacuantos máscasos hayamos visto en que se cumple?). Entonces ¿podemos demostrarlo empíricamente? Esto es imposible, pues cometeríamos una flagrante petición de principio: «Si hemos observado que el principio de inducción se ha cumplido siempre en los casos que hemos observado hasta ahora, entonces, aplicando el principio de inducción, concluimos que será válido en todos los demás casos». Es obvio que al afirmar eso estaríamos usando justo la tesis cuya validez pretendemos probar gracias al argumento, así que el argumento no puede ser válido.

En conclusión,no podemos tomar por válido el principio de inducción, ni, con él, todas aquellas cosas que queríamos demostrar con su ayuda. Estamos totalmente limitados a las regularidades empíricas que observamos, y a nuestrosentimientode esperanza y seguridad en que esas regularidades serán más o menos permanentes. Pero todas nuestras conjeturas pueden fallar en algún momento, por lo que no existe, ni puede existir, algo así como un «conocimiento cierto» del mundo, y mucho menos de aquellas cosas que no podemos observar ni directa ni indirectamente. Ni siquiera podemos estar seguros de nuestros recuerdos, puessuponemosque nuestra experienciapresentede ellos es unefectodel hecho de que tuviéramos algunas experiencias en el pasado, y esta relación de causa y efecto es tan insegura como todas lo son en último término. En definitiva, lo que llamamos «conocimiento» es más bien la costumbre o el hábito de esperar que las operaciones de la naturaleza sean iguales, en todo tiempo y en todo lugar, a como creemos recordar que las hemos observado. No debe sorprendernos, por tanto, que después de horas y horas especulando sobre estas cuestiones, la única reacción sensata para Hume fuera la de olvidarse de estas reflexiones y salir de casa para jugar con los amigos al billar durante el resto del día.

Damos aquí por terminada esta breve historia del escepticismo hasta la Ilustración, que fue justo el momento en el que, tras más de dos milenios dando batalla, el cañón del escepticismo terminó apuntando hacia un blanco contra el que, por extraño que nos pueda parecer ahora, casi nunca había sido dirigido hasta entonces: la supuesta verdad de la fe religiosa. Hemos visto cómo durante el Renacimiento las fórmulas escépticas de Pirrón y de Sexto Empírico habían sido aplicadas para criticar una u otra interpretación de la fe (la católica o la protestante, por ejemplo), pero siempre dentro del proyecto de defender alguna otra confesión religiosa en particular. En el siguiente capítulo, comprobaremos cómo no fue sino hacia la época en la que acabamos de dejar nuestro relato cuando elateísmose llegó a convertir en algo que (al menos a nuestros ojos) parecía una de las consecuencias más lógicas del escepticismo, aunque, naturalmente, esto era lo que la mayoría de loscríticosdel escepticismo llevaban muchos siglos temiendo.

Capítulo III

De cómo el escepticismo filosófico desembocó en el ateísmo

La batalla de la Vulgata

En los siglos que precedieron a la Ilustración, varios fenómenos históricos habían ido preparando el terreno para que la semilla del escepticismo diese por fin el que, según la mayoría de la gente, sería su fruto más acerbo: el desmantelamiento de las creencias religiosas. Uno de esos fenómenos tuvo que ver con un cambio en la manera de enfrentarse a la que, en el Occidente cristiano, se consideraba como la principal fuente del conocimiento de las cosas divinas, la Sagrada Escritura.

Lo cierto es que, durante el primer milenio de su contacto con las teorías filosóficas, las religiones monoteístas no habían tenido una relación precisamente fácil con aquéllas. Por ejemplo, el filósofo platónico Celso (siglo ii) había ofrecido en su obraDiscurso verdadero contra los cristianosuna crítica devastadora de algunas afirmaciones centrales del cristianismo, haciendo ver que eran literalmente absurdas desde un punto de vista racional. Pero el trabajo de un colosal ejército de teólogos durante los siglos siguientes (empezando con el primer crítico de Celso, Orígenes, a través de cuyas extensas citas nos ha llegado la parte conservada de la obra del primero) ayudó a que los dogmas de la religión pudieran ser más o menos digeribles incluso para mentes razonablemente lógicas. Aun así, la mayor parte de los intentos de elaborar un diálogo entre la revelación y la filosofía había solido llevar a los teólogos hasta la conclusión de que, cualquiera que fuese la relación entre la razón y la fe, la segunda era inmensamente superior en cuanto fundamento de nuestro conocimiento sobre Dios y sobre lo relativo a nuestra salvación.

Entre las llamadas «religiones del Libro» (judaísmo, cristianismo e islam), las nociones de «fe» y «revelación» eran difícilmente distinguibles de sus propios textos sagrados: la Torá, la Biblia o el Corán. De hecho, la más joven de las tres grandes religiones monoteístas, el islam, fue desde el principio tan consciente de esa identidad entre la verdad revelada y el texto que la transmitía, que dedicó desde muy pronto un gran esfuerzo a preservar la integridad del Corán.El escrutinio racional de los libros sagrados siempre constituyó un peligro sustancial para la firmeza de la fe, y las religiones intentaron construir un formidable muro protector institucional que impidiera que el estudio de esos libros fuera realizado en sitios inadecuados o por personas inapropiadas.

Fueron, por supuesto, los humanistas del Renacimiento quienes dieron en Occidente el paso obvio de pensar que aquello que estaban haciendo para «recuperar» la pureza de los textos de los filósofos, poetas, gramáticos e historiadores griegos y latinos, también podía hacerse para analizar los propios textos bíblicos. Esto resultaba aún más claro para los católicos (no sólo en comparación con los judíos y los musulmanes, sino también con los cristianos griegos ortodoxos), pues la versión católica oficial de la Biblia, ese texto reverenciado y supuestamente infalible, no era otra cosa que unatraducción, una traducción que era en su mayor parte la obra de un solo hombre, san Jerónimo, entre los siglos ivyvde nuestra era. Aquel texto latino, co

nocido como la Vulgata, era el usado en todas las misas católicas, y era también la más autorizada fuente de citas para apuntalar cualquier opinión, sentencia o discurso. Naturalmente, los católicos no podían realmente pretender que Dios «hablaba» latín, al contrario de como los musulmanes afirman que Alá «habla» en árabe, pues ni Moisés, ni Jesús ni san Pablo hablaban o escribían en el idioma de Julio César (Pablo quizás podría entenderlo, pero de hecho todas sus obras las escribió en griego, incluyendo, naturalmente, su Carta a los Romanos). Además de eso, la Biblia cristiana, y en particular el Nuevo Testamento, al contrario que el Corán, es una colección heterogénea de libros escritos por muy diversos autores durante un período de tiempo bastante largo, de los cuales sobrevivían muchas copias no siempre coherentes entre sí, y además en competencia con otros muchos textos (después conocidos comoapócrifos) que también reclamaban para sí mismos la autenticidad y la autoridad que se asociaban a los apóstoles de Jesús o a sus primeros seguidores.

Para muchos humanistas del Renacimiento, la tentación de aplicar su talento filológico al problema de establecer una edicióncorrectadel texto griego del Nuevo Testamento, así como una traducción adecuada al latín, debió de ser harto excitante. Correspondió al ya citado Erasmo de Rotterdam el mérito de haber sido el primero en acabar ese trabajo, en una formidable carrera por la prioridad contra el equipo que estaba editando en Alcalá de Henares la Biblia políglota complutense. Erasmo publicó la primera edición impresa del Nuevo Testamento griego (con el título deNovum Instrumentum, y luego conocida comoTextus Receptus) en 1516, mientras que los académicos a cargo de la edición de Alcalá, encargada por el cardenal Cisneros a un equipo cuyo director fue Diego López de Zúñiga, no la pudieron ver publicada hasta 1520 (aunque se dice que el Nuevo Testamento estaba impreso ya en 1514, y su publicación se retrasó hasta que estuviera completa la traducción del Antiguo). En su encargo oficial, Cisneros afirmaba que su fin más importante era «revivir el hasta ahora durmiente estudio de las escrituras» con la ayuda de los mejores eruditos que fuera posible; incluso se intentó enrolar al propio Erasmo en el equipo (al que pertenecían varios judíos conversos), pero el flamenco rechazó la invitación y prefirió trabajar en su propio proyecto, quizás teniendo acceso a más y mejores manuscritos en las bibliotecas italianas y alemanas. La negativa de Erasmo dio ocasión a su famosa frasenon placet Hispania(‘España no me gusta’), en una carta escrita al inglés Tomás Moro, lo que algunos atribuyen sobre todo a la prevalencia de gentes de origen hebreo en el mundillo intelectual español de aquella época.

Los humanistas tenían tres quejas principales en relación con la Vulgata. En primer lugar, el texto, tras más de un milenio de copiar manuscrito tras manuscrito, se había corrompido hasta un grado inadmisible para un filólogo: hacia el siglo xv, saber cuál era exactamente el texto de la traducción de san Jerónimo se había convertido en un serio problema en muchos casos, pues algunos manuscritos contenían lecturas diferentes en muchos puntos. En segundo lugar, el hecho, ya mencionado, de que la Vulgata era ella misma una traducción hacía que se deseara una buena y fiable edición del texto griego supuestamente «original», que iluminaría mucho mejor el sentido de la revelación divina. Y, en tercer lugar, y no menos importante: el latín de la Vulgata era..., pues eso, vulgar. Al fin y al cabo, el papa de origen lusitano Dámaso I había encargado a san Jerónimo una traducción de la Biblia a un lenguaje que la mayoría de los hablantes de latín de la época (recordemos, finales del Imperio romano) pudieran entender con cierta facilidad, pues casi todas las traducciones parciales que existían por entonces (lo que luego se denominóVetus Latina) habían sido vertidas en un lenguaje más bien «clásico» (o digamos, «ciceroniano»), un lenguaje que para casi todo el mundo, salvo los muy letrados, se había convertido en casi ininteligible, sobre todo porque la mayor parte de los hablantes de latín en el siglo ivno tenían orígenes romanos. Las sutilezas sintácticas y léxicas de un Virgilio o de un Lucrecio, que más de un milenio después harían las delicias de los humanistas, habían sido aplastadas por generaciones y generaciones de «bárbaros» que, a lo largo del Imperio, habían sido forzados a aprender latín como adultos, o de boca de gente que lo había aprendido así; un latín que no recibían, por otra parte, desde los exaltados escritos de los poetas o desde las tribunas de los retóricos, sino más bien desde las impúdicas bocazas de agrestes decuriones de la Legión. El trabajo de Jerónimo había consistido, por tanto, en traducir la Biblia al latínvulgar, o sea, el comprensible por el vulgo, y de ahí el sobrenombre de «Vulgata» con el que se conocía su versión a finales de la Edad Media (el propio Jerónimo aún llamaba «Vulgata» a las viejas traducciones latinas, que eran las «populares» en su época). En realidad, la mayoría de los textos del Nuevo Testamento tampoco es que hubieran sido escritos originariamente en un griego demasiado elevado literariamente hablando, por decir lo mínimo, de modo que una traducción «ciceroniana» de ellos era más bien una traición a su estilo simple, directo y un tanto rústico en ocasiones.

No obstante, el esfuerzo de los renacentistas por producir una edición y una traducción mejores de la Biblia que la de san Jerónimo difícilmente pudo mantenerse en las tranquilas aguas de la erudición filológica. Zúñiga, por ejemplo, compuso varios panfletos contra Erasmo, acusándole de ser mucho mejor filólogo que teólogo (es decir, de saber y entender mejor a los autores clásicos latinos que a los padres de la Iglesia; no era una crítica baladí, pues al fin y al cabo era en los escritos de aquellos primeros teólogos cristianos en los que san Jerónimo se había basado para muchas de sus elecciones de vocabulario). Desde el punto de vista del erudito español, esto había llevado a Erasmo a cometer graves errores en su traducción, ofreciendo lecturas que podían ser usadas para justificar casi cualquier herejía concebible, y que pronto fueron asociadas al más odiado de los villanos de la época, tanto en Italia como en España (Martín Lutero, por supuesto), a pesar de la réplica del propio Erasmo de que él mismo había publicado montones de obras criticando las tesis del reformador alemán y defendiendo la legitimidad de la Iglesia de Roma.

Comprobemos esto en un par de sencillos ejemplos: en primer lugar, la traducción de Erasmo dicemysteriumoarcanumen los pasajes en los que la Vulgata se refiere al matrimonio como unsacramentum, lo que algunos teólogos muy tiquismiquis (perdón por la redundancia) podían interpretar como una sutil negación del poder de la Iglesia. En segundo lugar, Erasmo eligió traducir el griegokyriótetoscomodominium, en vez de con la palabra elegida por Jerónimo (dominatio). Esto puede parecer una diferencia trivial, pero Zúñiga argumentaba quedominatioes una opción preferible, porquedominationeses como se llamaba tradicionalmente a uno de los coros de ángeles de las cortes celestiales (recordad la «zoología angélica» de Pseudo-Dionisio). La sarcástica respuesta de Erasmo a esta última crítica fue que no se imaginaba que los propios ángeles se fueran a sentir muy ofendidos porque los llamásemos «dominios» en lugar de «dominaciones».

Tras innumerables disputas como éstas, una versión «definitiva» de la Vulgata que resultase aceptable para los filólogos humanistas fue encargada por la Iglesia católica en el Concilio de Trento, en la segunda mitad del siglo xvi, y publicada finalmente en 1590 gracias a los trabajos previos de Zúñiga, Erasmo y tantos otros. Para entonces, de todas formas, la beligerancia sobre el texto sagrado de los cristianos hacía muchas décadas que había dejado atrás el «campo de batalla» de las bibliotecas, escritorios y universidades para instalarse de modo irreversible en la sangrienta ruptura de la propia cristiandad occidental. Incluso la idea de producir una versión latina actualizada de la Biblia se había hecho obsoleta en buena parte de Occidente a causa de la defensa protestante de la libertad de cada cristiano a leer el texto sagradoen su propia lengua vernácula..., una tesis con la que, muy probablemente, el papa lusitano san Dámaso habría estado plenamente de acuerdo mil doscientos años atrás. Pero esa libertad, en un momento en el que la visión del mundo estaba cambiando tan rápido y tan profundamente, iba pronto a convertirse en el peor enemigo de la supuesta verdad de la Biblia, como veremos enseguida.

Hacia la crítica de la religión

Como venimos repitiendo, no fue nada fácil convertir el escepticismo en un arma contra las creencias religiosas. Esto no significa que las críticas de la religión no hubieran existido antes de la Edad Moderna. Ya entre nuestros amigos, los antiguos filósofos griegos, se había empezado a desarrollar algo así como una «crítica racional de la religión». Por ejemplo, el citado Jenófanes de Colofón (siglo via. C.) había puesto de manifiesto lo ridículo que resultaba atribuir cualidades antropomórficas a los dioses, y más tarde los epicúreos habían sometido también a un severo escrutinio algunas de las prácticas religiosas habituales, basadas en ideas injustificables sobre la naturaleza de los dioses, quienes según Epicuro eran tan perfectos y felices que no podían sentir la más mínima preocupación por las miserias humanas, así que de nada servía ni rogarles para que solucionasen nuestros problemas, ni temer porque fueran a castigarnos tras la muerte. A su vez, los propios escépticos no abogaban por eliminar los rituales de la religión, sino que los consideraban una costumbre de indudable importancia ética y social, con independencia de que sobre la existencia de los dioses o sobre sus hazañas legendarias fuera recomendable, desde el punto de vista filosófico, «suspender el juicio».

A su vez, en la Edad Media musulmana hubo también un puñado de pensadores que no parecían estar nada contentos con la supuesta verdad absoluta del Corán. Por ejemplo, el poeta y filósofo Al-Ma’arri (nacido cerca de Alepo, en Siria, hacia el final del siglo x) criticaba la religión y sus escrituras sagradas por ser sólo una colección de leyendas y cuentos absurdos, pero sobre todo criticaba a los creyentes por aceptar los dogmas de las religiones sin someterlos al escrutinio de la razón. Al-Ma’arri llegó incluso a escribir que «los habitantes de la tierra son de dos clases: los que tienen cerebro, pero no religión, y los que tienen religión, pero no cerebro». Como muchos de los autores de los que hablaremos a continuación, Al-Ma’arri no era un ateo estrictamente hablando, pues no negaba la existencia de Dios, aunque probablemente pensaba en la divinidad como un ser impersonal, y rechazaba explícitamente la vida en elmás allá, todo ello al modo aristotélico. Otros dos casi contemporáneos de este autor fueron los persas Al-Rawandi y Al-Warraq, con ideas semejantes sobre la irracionalidad de la mayor parte de las creencias religiosas. Curiosamente, «Ibn Warraq» fue el pseudónimo elegido para ocultar el nombre real del autor de un famoso y polémico libro publicado en 1995,Por qué no soy musulmán.

En Occidente, las críticas abiertas a la Biblia tuvieron que esperar varios siglos más. Esto no significa que la Biblia fuese leída de modo totalmente acrítico y ciegamente literal. Los padres de la Iglesia y los teólogos posteriores habían asumido que las palabras de la Biblia eran usualmentealegóricas, y que contenían un significado trascendente para el que el significado literal era a menudo bastante irrelevante. Igualmente era obvio para los expertos que la Escritura contenía contradicciones patentes (por ejemplo, según tres de los cuatro evangelios, la Última Cena sucedió un jueves, mientras que para el Evangelio de san Juan tuvo lugar un miércoles). También era evidente el hecho de que el propio Jesucristo hablaba casi siempre a sus discípulos a través deparábolas, de modo que, ¿por qué no asumir que buena parte de lo que cuenta la Biblia son también algún tipo de narraciones meramentealegóricas? Pero, más allá de estas razones digamos «técnicas» para sospechar que no todo el texto bíblico podía ser literalmente verdadero (razones que sólo eran tenidas en cuenta por algunas de aquellas poquísimas personas que podían dedicarse al estudio de la Biblia), el hecho es que la mayor parte de lo que decían las Sagradas Escrituras se asumía «por defecto» que era..., ¿pues qué va a ser...?, la Palabra de Dios, y, por lo tanto, la más verdadera de todas las verdades.

En cambio, a partir del siglo xvi, con el comienzo de las traducciones de la Biblia a las lenguas vernáculas, y con sus ediciones impresas realmente masivas, así como con la proliferación de las disputas teológicas y filológicas, más y más gente empezó a sentirse capaz de tener alguna opinión sobre lo que estaba escrito en la Biblia, opiniones que no siempre resultaron ser positivas. Quizás el primer autor importante que se atrevió a publicar en un libro una crítica más o menos sistemática del contenido de la Escritura fue el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679), a quien nos hemos encontrado ya en el debate contra Descartes. A Hobbes lo siguió muy poco después Benito d’Espinosa, más conocido como Spinoza (1632-1677), un judío holandés de origen sefardí, pero que escribió toda su obra en latín. Ambos autores son también importantes por ser los primeros en defender que la religión no sólo debe estar separada del Estado, sino que debe estar sometida a leyes seculares. No es un dato irrelevante que ambos filósofos incluyeran sus argumentos críticos sobre la Biblia en sendos libros cuyo tema principal era la política: elLeviatán(1651) en el caso de Hobbes, y elTratado teológico-político(publicado sin nombre del autor en 1670) en el de Spinoza. Lo más relevante para nosotros ahora es, de todas formas, su actitud de considerar la Biblia, por primera vez en la historia, «como si fuera un mero documento histórico», o sea, «un mero libro más», y no necesariamente como «la palabra de Dios» (aunque ambos filósofos seguían afirmando en público, no sabemos si con absoluta sinceridad, quepor supuestoque la Biblia estaba inspirada por el mismísimo Yahveh: ¡hasta ahí podíamos llegar!).

En suLeviatán, Hobbes usa continuamente la Biblia como una fuente de autoridad y de inspiración filosóficas, de manera semejante a como muchos otros autores habían hecho durante los siglos precedentes («Leviatán» es, después de todo, el nombre de una bestia mitológica mencionada en el Génesis, y que Hobbes emplea como metáfora del poder político entendido como la unión de las voluntades de todos los ciudadanos). Pero por primera vez, el autor no se abstenía de discutir la mayor o menor verosimilitud de lo que la Biblia relata, ni de ofrecer una interpretación racionalista o naturalista de esos textos e historias, en lugar de una interpretación mística o teológica. Por ejemplo, en un famoso pasaje delLeviatán, Hobbes discute qué tipo de autoridad tendrían los diez mandamientos para el pueblo de Israel, teniendo en cuenta que, incluso aunque fuese verdad que las Leyes habían sido entregadas directamente por Dios a Moisés en el monte Sinaí, el pueblono había visto eso, y únicamente observó a Moisés bajar de la montaña con las Tablas en la mano ydecirque quien se las había entregado era el mismo Yahveh. Según Hobbes, esto implica que,para el pueblo, la autoridad de los mandamientos tenía tan sólo la naturaleza de una leypolítica, a la que estaban obligados a asentir nada más que por la autoridadpolíticaque Moisés tenía sobre ellos, pero no tenían por qué admitirlo como una leyreligiosa(o sea, como un mandato directamente divino).

Hobbes fue también el primero en formular públicamente la conjetura de que Moisés no pudo haber sido el autor (o al menos, el único autor) de todo el Pentateuco (los primeros cinco libros de la Biblia), como afirmaba la tradición, pues en algunas partes el texto se refiere a acontecimientos que supuestamente tuvieron lugar

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